PROMETEO, ZEUS Y LA FUNDAMENTACIÓN MÍTICA DE LA DEMOCRACIA

Este texto fue expuesto en la Fundación Pastor de Madrid el 3 de octubre de 2014: otra vez Prometeo, ahora visto desde la perspectiva del Protágoras platónico, con cierta orientación hacia la filosofía política y, sobre todo, el cuento tradicional.

Hasta donde podemos saber, el mito antiguo fue empleado en una sola ocasión en Grecia para explicar el fundamento de la democracia, en un contexto filosófico, no mitopéyico. 

En el Protágoras de Platón, dentro de una discusión sobre si se puede enseñar la virtud, el sofista que protagoniza el diálogo explica ante Sócrates por qué los ciudadanos de la polis deben participar en igualdad de condiciones en las decisiones comunitarias. 

Al principio no lo hace por medio de una exposición racional sino sirviéndose de una versión peculiar del mito de Prometeo, que empieza a narrar ante su auditorio como si de un cuento tradicional se tratara: 

ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. ἐπειδὴ δὲ καὶ τούτοις χρόνος ἦλθεν εἱμαρμένος γενέσεως, τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται. 

Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales. Cuando llegó el momento decretado para que también estos nacieran, los dioses los modelaron dentro de la tierra haciendo una mezcla con tierra y fuego, y con cuantos elementos se componen de ellos. 

En el período clásico de Grecia, quien escuchara la historia del enfrentamiento entre Prometeo y Zeus tenía como referentes literarios básicos dos pasajes hesiódicos de la Teogonía y los Trabajos y Días. Pese a la disparidad de intenciones de los dos poemas, la disputa entre los dioses se presenta en ambos casos como un duelo de astucia y una cadena de acciones y reacciones. 

• Cuando Prometeo actúa, pretende beneficiar a los hombres por algún motivo que no se explicita. 
• En cambio, las reacciones del dios supremo nos perjudican y, en último extremo, producen la ruina de Prometeo. 

La serie de acciones y reacciones característica de Hesíodo sigue presente en el Protágoras, aunque transmutada: 

• En el Protágoras no se habla, como en la Teogonía, del reparto de las víctimas de los sacrificios entre dioses y hombres. 
• La situación de partida es diferente; de hecho, el tiempo primordial del mito en el Protágoras es aún más primigenio, anterior a la existencia de la especie humana. 

Cuando los seres mortales fueron creados, Prometeo, cuyo nombre significa “el Previsor”, y su hermano Epimeteo, “el Supervisor”, recibieron de los dioses un encargo: repartir entre los nuevos seres las facultades que necesitarían para vivir en el mundo. 

Pero el Prometeo del Protágoras quizá no era tan ingenioso como el de Hesíodo y por ello accedió a un ruego de su hermano. Epimeteo le propuso ser él quien efectuara el reparto y que después Prometeo lo supervisara. Al actuar así los dos hermanos subvertían de hecho sus funciones características, definidas por sus nombres parlantes; el resultado no podía ser otro que el desastre: 

ἅτε δὴ οὖν οὐ πάνυ τι σοφὸς ὢν ὁ Ἐπιμηθεὺς ἔλαθεν αὑτὸν καταναλώσας τὰς δυνάμεις εἰς τὰ ἄλογα· λοιπὸν δὴ ἀκόσμητον ἔτι αὐτῷ ἦν τὸ ἀνθρώπων γένος, καὶ ἠπόρει ὅτι χρήσαιτο.

Como Epimeteo no era especialmente sabio le pasó desapercibido que derrochaba las facultades en los seres irracionales: todavía le quedaba por preparar la raza humana y no sabía qué hacer. 

Prometeo, el benefactor de los hombres, actúa en este punto de la historia según su rol característico. Su pretensión es remediar el descuido de Epimeteo, socorrer a los seres humanos, y por ello nos otorga, en compensación por la falta de otras capacidades, un don nuevo y prodigioso, el fuego. De todas formas, aquí también hallamos una diferencia frente a la versión arcaica, pues este fuego no es solo aquel fuego físico del que habla Hesíodo: 

El fuego que Prometeo les roba en el Protágoras a Atenea y Hefesto, no a Zeus como en Hesíodo, comporta el conocimiento de las artes y los saberes técnicos de los que aquellos dioses eran patronos en Atenas. 

La reacción siguiente por parte de Zeus consistió, según la Teogonía, en la creación de la mujer, un mal en sí o, según Trabajos y Días, la persona que diseminó todos los males por el mundo al destapar una tinaja. En este punto, la versión de Platón, o quizá del propio Protágoras, difiere: 

• Zeus no crea la mujer como parte del castigo del varón. 
• En realidad en el Protágoras Zeus no castiga al hombre con la mujer ni de ningún otro modo por el hecho de que conozca el fuego. 
• El Zeus del diálogo se diferencia del Zeus del mito arcaico por su actitud ante la especie humana: no penaliza a nuestra raza sino que se convierte en nuestro benefactor definitivo, muy por delante de Prometeo, quien al final resulta ser un benefactor equívoco. 

Zeus advierte que las criaturas humanas son incapaces de vivir en comunidad y defenderse formando un cuerpo frente a los peligros que las acechan: los hombres no pueden vivir juntos porque se ultrajan unos a otros y, al vivir diseminados, son víctimas de las fieras y los animales salvajes. 

Por ello, el dios supremo decide otorgarles a su vez su propio don, un don superior al de Prometeo: el Respeto y la Justicia, αἰδώς y δίκη, que les permitirán vivir en sociedad. Dado que, por voluntad de Zeus, Hermes repartió por igual estos dones entre todos los hombres, todos pueden y deben participar en las decisiones políticas: al menos en las comunidades democráticas, como la Atenas del siglo V a. C. en la que se supone que se desarrolla el diálogo. 

De esta forma se justifica míticamente la democracia en el Protágoras de Platón, punto bien conocido por los estudiosos de la Antigüedad o la teoría política. 

La interpretación de otros aspectos del mito resulta menos evidente. En lo que sigue la exposición se centrará en dos que atañen también, de manera distinta, a la dimensión política del texto. 


El primer aspecto del mito del Protágoras del que se va a hablar se refiere a la primera mujer, ‘Pandora’ según Trabajos y Días, ausente del diálogo platónico, que no alude en ningún momento a su persona ni a su nacimiento como sí hacían los poemas hesiódicos. 

Hace casi cincuenta años West destacaba que el mito de Prometeo incluido en la Teogonía es etiológico de principio a fin y ofrece explicación para toda una serie de realidades que interesaban al hombre de su época: 

¿Por qué llevan vidas separadas los hombres y los dioses? ¿Por qué en los sacrificios nos comemos la carne de las víctimas y a los dioses solo les dejamos el humo que se produce al quemar sus huesos y su grasa? ¿Por qué tenemos el fuego, que parece una realidad venida del cielo? ¿Por qué hay varones y también mujeres? 

La situación del mito es distinta en el Protágoras. La etiología que interesa a la nueva reescritura del mito es la propia de la nueva situación cultural de la polis democrática, cuya organización y régimen político reciben explicación. 

La cuestión es que la mujer era irrelevante en la vida pública de la Atenas del siglo quinto o cuarto a. C. y solo le estaba permitido intervenir en ella en utopías como La asamblea de las mujeres de Aristófanes. 

Por ello, el mito que refiere el Protágoras prescinde de la primera mujer: para los nuevos intereses del mito, ahora políticos, la mujer se ha vuelto irrelevante, como si el reparto del Respeto y la Justicia efectuado por Hermes solo hubiera beneficiado a los varones. En este sentido el silencio del diálogo sobre Pandora tiene también sentido político. 

Al leer esta versión del mito de Prometeo desde una perspectiva moderna puede llamar también la atención que el diálogo excluya explícitamente la posibilidad de que una comunidad política se asiente en un contrato social, según se entiende desde al menos Rousseau. La posibilidad del contrato social queda excluida por estas palabras del sofista: 

κατ᾽ ἀρχὰς ἄνθρωποι ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὐκ ἦσαν: ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, καὶ ἡ δημιουργικὴ τέχνη αὐτοῖς πρὸς μὲν τροφὴν ἱκανὴ βοηθὸς ἦν, πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμική ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις: ὅτ᾽ οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο.

Al principio los hombres vivían aislados, sin que hubiera ciudades; por tanto, eran devorados por las fieras, pues eran más débiles en todos los sentidos, y el arte de los trabajadores manuales, que les servía de ayuda suficiente para alimentarse, resultaba ineficaz para hacerles la guerra a las fieras (es que aún no tenían el arte de la política, de la cual es parte el de la guerra); e intentaban agruparse y protegerse fundando ciudades, pero, cuando se agrupaban, se injuriaban unos a otros porque no tenían el arte de la política, de manera que volvían a dispersarse y eran aniquilados. 

Desde el punto de vista de la filosofía política es relevante que el mito proponga un fundamento de la sociedad trascendente y ajeno a la decisión de la comunidad humana: las virtudes del Respeto y la Justicia, otorgadas a cada uno de los hombres por Zeus. 

Se debe destacar que estos dos términos (αἰδώς y δίκη) tienen tras de sí un trasfondo arcaico al que se veían remitidos inevitablemente los lectores del Protágoras. 

El primero de los sustantivos designa básicamente en griego el respeto, la veneración o reverencia. Αἰδώς fue una palabra importante en el mundo arcaico, donde además poseía un sentido especial, adecuado a la ‘cultura de la vergüenza’ característica de la época según la interpretación de Dodds. 

• Según este autor, la voz se refiere, en el mundo homérico, al ‘respeto por la opinión pública’. 
• En cambio, el término νέμεσις, empleado como su correlato, es la ‘desaprobación pública’. 

Sería muy interesante revisar un hito fundamental de la literatura griega arcaica, el canto veinticuatro de la Ilíada, y estudiar el papel que se le reconoce en ese canto al αἰδώς en tanto que valor humano básico del que carece Aquiles. 

Con todo, parece preferible dejar a un lado la Ilíada y hablar en su lugar de Trabajos y Días, uno de los poemas hesiódicos que atestiguan el mito de Prometeo, texto en el que, además, los dos términos de los que habla el Protágoras de Platón, αἰδώς y δίκη, aparecen combinados. 

Recuerdo, asimismo, que la idea de δίκη es un concepto central en Trabajos y Días. Este poema trata, a partir de una experiencia personal de Hesíodo, sobre la relación entre el trabajo humano y la justicia divina, e intenta dar una explicación a las calamidades por las que deben pasar los seres humanos. 

En realidad, el principio de la obra propone más de una explicación para nuestros males. Una de estas es el mito de Prometeo. La siguiente la ofrece el mito de las Edades, en el que la historia de la humanidad se presenta como una evolución 

• desde la edad de Oro, caracterizada por la presencia de la Justicia absoluta y la ausencia de hýbris, 
• a un estadio último, la segunda Edad de Hierro, en el que la Justicia habrá desaparecido del mundo y a este lo dominará la Hýbris absoluta; en este punto del poema es donde aparecen combinados αἰδώς y δίκη: 

δίκη δ’ ἐν χερσί, καὶ αἰδὼς οὐκ ἔσται, “la justicia residirá en las manos y no existirá el respeto” (Hes., Op. 192). 

En ese momento en el que ya no existirá la Justicia, la vergüenza privada y la colectiva, αἰδώς y νέμεσις, abandonarán a los hombres según Trabajos y Días (197-201) para refugiarse entre los inmortales. 

En el contexto de esta exposición, la cuestión capital no es si el mito de Prometeo incluido en el Protágoras debe ser interpretado en su conjunto a la luz de Trabajos y Días, problema que, si acaso, podrá ser abordado en el futuro. 

El punto clave es que esta versión del mito de Prometeo justifica la democracia de época clásica sobre la base de conceptos que, si no son necesariamente propios del arcaísmo, sí poseen por lo menos un claro toque arcaico y prefilosófico. Este hecho se debe de poner en relación con otras peculiaridades del texto, porque en él no solo tiene un tono arcaico o tradicional la mención de la pareja αἰδώς y δίκη. Se ha de recordar, ante todo, un hecho evidente: Protágoras no expone su tesis, 

• “mediante una exposición racional”, λόγῳ διεξελθών, según la alternativa que propone a su auditorio antes de empezar a hablar, 
• sino “contando una historia”, μῦθον λέγων, recurriendo de esta forma a pautas propias de la cultura griega tradicional. 

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών; “¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?”.  

Por supuesto no es inverosímil que un filósofo se sirva del mito como estrategia para exponer su pensamiento racional. Lo llamativo en el caso del Protágoras, lo que no es característico de la literatura filosófica, es que el mito de Prometeo se expone en este diálogo con características de cuento. 

No se alude aquí a elementos de este mito que son motivos de cuento popular, según sucede con Prometeo-Epimeteo, pareja típica de hermanos de cuento, listo uno y tonto el otro. Lo que interesan son aspectos como el contexto en que se ejecuta el mito, su recepción por parte del auditorio interno y su empleo de elementos típicos del cuento. Me centro por ahora en el último de estos asuntos. 

Después de dar indicaciones sobre la forma que adoptará su exposición, Protágoras introduce la narración propiamente dicha del mito con lo que parece una fórmula de cuento, según se ve en el texto antes citado: 

“Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales”, ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. 

Sabemos muy poco sobre el cuento en Grecia. Aun así, la comparación con otras tradiciones – y con algunos textos griegos – permite decir que una expresión como ἦν (γάρ) ποτε χρόνος ὅτε... debe de ser, en todo o en parte, una fórmula empleada para introducir relatos tradicionales, muy posiblemente cuentos. 

Parece obligado recordar aquí lo que todos sabemos desde pequeños: “érase una vez...”, “once upon a time...”, “il était une fois...”, “es war einmal...”, “μια φορά κι έναν καιρό...”, son las formas esperables y esperadas de empezar a contar un cuento en castellano, inglés, francés, alemán o griego moderno. 

Se pueden aducir textos de épocas y géneros distintos de la literatura griega de la Antigüedad que presentan características de cuento y son introducidos con una forma abreviada del mismo giro que aparece en el Protágoras: ἦν ποτε χρόνος… o ἦν ποτε… La fórmula más reducida, ἦν ποτε, se emplea en diversas ocasiones como introducción de un relato tradicional que, si no es cuento, sí es, como mínimo, leyenda o fábula. Así ocurre en el caso de algunos ejemplos que se presentan a continuación: 

• λύκοις καὶ κυσὶν ἦν ποτε ἔχθρα, “entre lobos y perros había una vez una disputa” (Aesop. 343 Perry). 
• ἦν ποτε ἐν τῷ Σιπύλῳ πόλις, ἣν κατὰ τῆς λίμνης δῦναι λόγος, “había una vez en el Sípilo una ciudad, la cual se dice que se hundió en el lago” (Aristid., Or. 18 Keil 8). 
• Μεγαρεῦσι δὲ ἔστι μὲν βουλευτήριον, Τιμάλκου δὲ ἦν ποτε ὡς λέγουσι τάφος, ὃν πρότερον ὀλίγον τούτων οὐκ ἔφην ὑπὸ Θησέως ἀποθανεῖν, “los megarenses tienen una cámara del consejo que era otrora, según dicen, tumba de Timalco, del que afirmé poco antes que no había muerto a manos de Teseo” (Paus. 1.42.4). 

Resulta especialmente curioso que otros textos griegos que no son cuentos ni leyendas ni fábulas sino fragmentos de tragedia o poesía órfica atestiguan también el giro en una forma aún más parecida a la del Protágoras: 

• ἦν χρόνος ὅτε... , “érase un tiempo en el que...” (Critias, Sisyph.: TrGF I 43 F 19.1). 
• ἦν γάρ ποτ’ αἰὼν κεῖνος, ἦν ποθ’ ἡνίκα... , “es que érase una vez aquella época, érase una vez cuando...” (Mosquión: TrGF I 97 F 6.3). 
• ἦν χρόνος ἡνίκα... , “érase un tiempo cuando...” (OF 641,1). 

Pese a la existencia de ligeras variantes frente al Protágoras, prima la similitud formal entre estos tres versos y el diálogo; más aún, todos ellos coinciden en hablar después de un tiempo primordial a partir del cual la humanidad evoluciona en sentido progresivo. Lo cual es tanto más significativo porque la idea de progreso no fue nunca una idea común en el pensamiento griego salvo en el contexto de la Sofística; por ello se puede hablar de una innovación, un rasgo marcado compartido por todos los textos. 

Tal coincidencia no puede ser casual y, de hecho, la crítica ha entendido que los tres versos citados, como el propio texto del diálogo platónico, podrían depender de una obra perdida de Protágoras, el Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως o Sobre el estado primigenio de las cosas (D-K 80 A 1.55). 

• ἦν ποτε χρόνος ὅτε..., como dice el texto del diálogo, podría ser entonces una cita literal de ese tratado y, por tanto, Protágoras ya habría empleado en su obra una dicción similar a la del cuento, por motivos que se nos escapan. 
• Si esta relación intertextual es cierta, la idea de fundamentar en el mito la democracia no sería de Sócrates ni de Platón: el mito del diálogo reflejaría en realidad el pensamiento del propio Protágoras. 

¿Qué habría añadido Platón al texto del sofista? No es una cuestión fácil de responder dado lo poco que se sabe de Sobre el estado primigenio de las cosas. Pero, se sepa mucho o poco de esta obra, una cosa sí es cierta:

La presentación de la intervención del sofista en el diálogo no procede de Protágoras sino del autor del texto, de Platón. 

Justo en ese marco se dan indicaciones valiosas sobre el contexto en que se ejecuta el mito y sobre cómo es recibido por el auditorio del diálogo. El pasaje pertinente, citado ya en parte, se cita ahora de manera íntegra:

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών;

πολλοὶ οὖν αὐτῷ ὑπέλαβον τῶν παρακαθημένων ὁποτέρως βούλοιτο οὕτως διεξιέναι.

δοκεῖ τοίνυν μοι, ἔφη, χαριέστερον εἶναι μῦθον ὑμῖν λέγειν.

– ¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?

Muchos de los que estaban allí sentados le replicaron que tratase el tema como prefiriese.

– Entonces me parece –dijo– que es más agradable que os cuente una historia. 

Lo habitual en las tradiciones orales es que sean personas de edad avanzada las encargadas de narrar los cuentos. Este debió de ser también el caso en Grecia y Roma, cuyas literaturas se refieren al cuento popular mediante expresiones como γραῶν μῦθος, “historia de viejas”, o anílis fabula.

Según se ve en el texto citado, el Protágoras incluye una indicación similar en relación con el contexto de ejecución de su historia, mito o cuento, pues el sofista dice que, si el público prefiere que narre un μῦθος, hablará “como haría un mayor con quienes son más jóvenes”, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις.

Por otra parte, la recepción de relatos tradicionales como los cuentos también presenta un rasgo típico: el placer asociado a la audición. En el Timeo (26 b-c) Platón se refería al hecho de que la recepción de las narraciones oídas en la infancia se produce “con gran placer y regocijo”, μετὰ πολλῆς ἡδονῆς καὶ παιδιᾶς.

No sabemos con seguridad total a qué tipo de narraciones se refiere ese pasaje del Timeo, si a cuentos, a mitos o a los dos tipos de relato. Con todo, los cuentos tradicionales debían de ser al menos una parte de esos relatos que los niños reciben, según el Timeo, “con gran placer y regocijo”.

Es interesante que la situación sea análoga en el Protágoras: antes de iniciar su exposición, Protágoras explica la razón definitiva por la que se decanta por la narración de un μῦθος – porque este tipo de relato resulta más agradable, χαριέστερον.


Llegados a este punto, se pueden proponer cuatro conclusiones:

1. El mito de Prometeo, que constituye en el Protágoras la primera parte de la argumentación del sofista, debe de reflejar ideas y conceptos suyos, no de Platón. 
2. El análisis sugiere que Protágoras fundamentaba en su obra la democracia a través de un procedimiento prefilosófico como el mito; dentro de este debía de emplear además recursos formulares típicos de la tradición oral como la propia fórmula de inicio: ἦν ποτε χρόνος ὅτε... 
3. Lo que Platón ha añadido de su cosecha es, con seguridad, el propio marco en que se inserta esta narración, un marco de cuento infantil que relativiza, con sutil ironía, el contenido de un mito y unas enseñanzas democráticas que no debía de compartir el aristocrático Platón. 
4. El silencio de esta versión del mito de Prometeo sobre la primera mujer debe de estar relacionado con la dimensión política que adquiere ahora el relato: las mujeres atenienses no desempeñaban ningún papel activo en la vida política de su ciudad; en consonancia, el mito clásico sobre la democracia no se refiere en ningún momento a ellas.

José B. Torres Guerra