CIENCIA Y SUPERSTICIÓN EN LA GRECIA IMPERIAL

Puede que esta entrada sea, por su tema, la más peculiar del blog. O al menos la más peculiar entre los sesenta platos de Literatura Griega que componen el núcleo originario de este festín. La primera versión se publicó en noviembre de 2008. No la había modificado desde entonces. Quizá sea hora de reconsiderar en qué sentido cabe presentar unidas la ciencia y superstición griegas de época imperial.

1. LA CIENCIA IMPERIAL Y LA COMPOSICIÓN DE SÍNTESIS.

Se ha de decir, ante todo, que en el mundo de la ciencia  imperial se observa un fenómeno ya apuntado en otras entradas: el gran protagonismo concedido a la composición de síntesis en la Grecia imperial o, ampliando los límites cronológicos, desde el momento en que el mundo griego entra en la órbita de Roma.

Este espíritu sintético se puede ejemplificar aludiendo a lo que sucede en campos muy distintos del saber.

• Por ejemplo, en gramática, ámbito en el que se recordarán los nombres de Apolonio Díscolo (hay traducción de su Sintaxis en Bécares Botas 1987), Herodiano o Hefestión, quien propiamente se dedicó a la métrica.
• Al mismo espíritu responden, dentro de la musicología, el tratado Sobre la música de Aristides Quintiliano (cfr. Colomer-Gil 1987).
• Dentro de la mecánica y geometría, Herón Alejandrino, o, en lo que se refiere a la matemática, Claudio Ptolomeo.

2. LA CIENCIA MÉDICA. GALENO.

Con todo, la situación es ligeramente diferente en el ámbito de la ciencia médica (cfr. Nutton 2004). En ésta también poseyeron gran importancia las investigaciones del pasado y continuaron vigentes las polémicas entre metódicos, pneumáticos y eclécticos.

Pero, al tiempo, se compusieron obras originales, entre las que destaca ante todo la de Galeno (cfr. Moraux 1985; Nutton 1981).

Galeno (129 – ca. 199), natural de Pérgamo (sede de un importante culto al dios de la medicina, Asclepio) y afincado en Roma (donde fue médico de la familia imperial), es, junto a Hipócrates, uno de los médicos más importantes de la Antigüedad.

Como profesional de la medicina siguió a Hipócrates y su teoría de los humores, aunque aceptó también las ideas de otros. Por ello, su postura médica puede ser considerada como ecléctica.

Más allá de sus dotes indiscutibles como científico, Galeno es un auténtico polígrafo que ocupa también un puesto en la historia de la literatura griega imperial. Los temas de su extensísimo corpus (en el que se incluyen algunos trabajos espurios) son muy variados; junto a los temas médicos, Galeno trató también

• los filosóficos
• y los filológicos.

Téngase en cuenta que, según la tradición, el padre de Galeno recibió en un sueño el consejo de que educara a su hijo tanto en medicina como en filosofía, y que Que el mejor médico es también filósofo es, significativamente, el título de una de sus obras. Sobre el sueño de su padre se expresa así Galeno en Sobre el orden de mis libros (4):

Cuando llegué a los diecisiete años, [mi padre], movido por unos sueños clarividentes, me hizo emprender el estudio de la medicina al tiempo que el de la filosofía.

Y en Sobre el pronóstico (2):

Cuando mi padre me introdujo en la filosofía, recibió a través de ciertos sueños clarividentes la orden de instruirme también en la medicina, pero no como una enseñanza a modo de pasatiempo.

Como filósofo adoptó una actitud ecléctica, acorde con la formación que había recibido en Pérgamo, donde se le instruyó en las cuatro corrientes filosóficas del momento (platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureismo), de las que rechaza el epicureismo y el escepticismo.

Como filólogo escribió p. ej. estudios (hoy perdidos) sobre el vocabulario de Eurípides y Aristófanes. Su interés por la dicción le llevó además a cuidar el estilo en toda su obra, también en la médica, donde entendía que era tanto más necesaria la precisión en el uso del lenguaje.

Con todo, la bibliografía suele indicar los defectos de su estilo. P. ej., para el caso de Sobre el pronóstico, Martínez Manzano (2002, 226) comenta que “las reminiscencias literarias y los adornos retóricos oscurecen a menudo el fondo de los casos descritos”.

A través de traducciones árabes conocemos también en parte lo que escribió Galeno a propósito de dos literatos de su época: Elio Aristides y Luciano. Para el gusto contemporáneo sorprende, por cierto, la preferencia de Galeno por aquél frente a éste.

Aunque parezca curioso, Galeno merece además un puesto en la historia de la autobiografía. Ello es así por los tratados en los que habla de sus logros y su obra. En este sentido es importante, junto a los escritos Sobre el orden de mis libros y Sobre mis libros, el tratado Sobre el pronóstico.

También tiene cierta importancia el estudio Sobre la distinción de las pulsaciones. E igualmente sería interesante conocer lo que decía Galeno en su obra perdida Sobre la calumnia y sobre su propia vida.

Nótese que, en la vida de Galeno, se presenta como una constante la necesidad de defenderse de quienes atacaban su obra y sus éxitos, según él por envidia. P. ej., dentro de Sobre el pronóstico, cfr. este pasaje (3):

Yo sé que tú, mi querido Epígenes, no cesaste de anunciar mis sucesivas predicciones en este caso y la terapia que aconsejé, pero para mí, que hasta entonces había sido admirado por mi vida irreprochable y por mis actuaciones profesionales, aquello supuso la primera experiencia del comienzo de la envidia.

(Otros médicos llamados a consulta se alegran esperando que el pronóstico de Galeno falle y el enfermo muera).

Para valorar el sentido de estas rivalidades entre médicos se ha de recordar que, aunque Galeno se enorgullecía de contar con una formación profunda en medicina, en su época no debía de ser lo normal ese tipo de formación: no existía ninguna formación reglada para médicos ni requisitos mínimos para quienes ejercían la medicina.

Es contra estos falsos profesionales contra quienes combate Galeno, por cierto con una dosis enorme de vanidad.

En relación con los escritos autobiográficos, las cuestiones que parecen interesar ahora más a la crítica son dos:

1. La verosimilitud de las informaciones de Galeno (hasta qué punto es veraz la imagen que el autor da de sí mismo).
2. Lo que los escritos nos permiten conocer sobre la relación de Galeno con la corriente de la Segunda Sofística.

En este sentido recordaremos que el tratado Sobre el pronóstico, el texto autobiográfico fundamental de Galeno, es el que presenta mayores vínculos con otras creaciones de la Segunda Sofística.


3. LA FARMACOLOGÍA Y LA SÍNTESIS DE DIOSCÓRIDES.

Antes de pasar a hablar de la superstición, podremos cerrar la exposición sobre la ciencia imperial con unas consideraciones a propósito de la farmacología.

La síntesis de Dioscórides Pedáneo (S. I, 2ª mitad), Perì hýles iatrikês, fue una obra de gran éxito dentro de la tradición medieval y renacentista. Con el título de Plantas y remedios medicinales, hay traducción en Gredos (cfr. García Valdés 1998).


4. EL MUNDO DE LA SUPERSTICIÓN. ARTEMIDORO DE DALDIS.

El contrapunto para la ciencia lo ofrece el mundo de la superstición (no necesariamente divorciado del mundo científico, en tanto que caminos distintos para ejercer el control sobre la naturaleza), sobre cuya pujanza en época imperial nos ofrece un buen testimonio la colección de textos mágicos conservados en papiros (cfr. Calvo Martínez y Sánchez Romero 1987).

Con todo, si hablamos de supersticiones en época imperial debemos hacer un hueco a un autor y una obra que parece haber tenido incluso un cierto éxito editorial en nuestra época:

El libro de La interpretación de los sueños de Artemidoro de Daldis, S. II (Gredos, Ruiz García 1989). Artemidoro era realmente de Éfeso, quien era de Daldis era su madre: pero escogió llamarse “daldiano” por devoción al Apolo de esa ciudad.

El libro muestra, en primer lugar, el gran interés que había en su época por los sueños: de ese interés dan testimonio también, en la misma cronología, Galeno y Elio Aristides.

La obra, de inspiración estoica, intenta ofrecer una auténtica sistemática sobre los sueños y sus interpretaciones: pretende ser, además, un estudio científico, basado en la aplicación de un método empírico al análisis de sueños.

Parte importante del método interpretativo de Artemidoro es la distinción entre óneiros y enýpnion.

• El primero es, en el sistema de Artemidoro, el sueño profético.
• En cambio, el segundo no es más que “reflejo de las angustias de la vigilia” (Bowersock).

La interpretación de los sueños consta de cinco libros, de los que los dos primeros constituyen el núcleo originario, al que luego debió de añadir el propio Artemidoro los otros tres. Es de importancia para conocer la mentalidad de la época y para cualquier estudio sobre la intrahistoria del momento (S. II).

En el pasado se consideró la obra como ejemplo de una pseudoliteratura para hombres supersticiosos. Hoy en día se tiende a entender que el público de Artemidoro debía de estar integrado más bien por individuos de clase alta, instruidos, interesados por el ocultismo.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre aspectos generales de la ciencia en época imperial:
BECARES BOTAS, V. (trad.), Apolonio Díscolo. Sintaxis, Madrid, 1987.
COLOMER, L., y GIL, B. (trads.), Aristides Quintiliano. Sobre la música, Madrid, 1996.
GARCÍA VALDÉS, M. (trad.), Dioscórides. Plantas y remedios medicinales, Madrid, 1998.
LÓPEZ FÉREZ, J.A., “Ciencias”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1160-1187.

* Sobre Galeno:
LARRAIN, C. J., Galens Kommentar zu Platons Timaios, Stuttgart, 1992.
MARTÍNEZ MANZANO, T. (trad.), Galeno. Tratados filosóficos y autobiográficos, Madrid, Gredos, 2002.
MESTRE ROCA, F., “Galè: l'autobiografia d'un home de ciència”, en Ferreres Lambert (ed.), Actes del ixé simposi de la Secció Catalana de la SEEC, Barcelona, 1991, tomo II, pp. 673-677.
MORAUX, P., Galien de Pergame. Souvenirs d'un médecin, París, 1985.
NUTTON, V., “Galen and medical Autobiography”, PCPhS 18 (1972), pp. 50-62.
NUTTON, V. (ed.), Galen: Problems and Prospects, Londres, 1981.
NUTTON, V., Ancient Medicine, Londres-Nueva York, 2004.
NUTTON, V., Galen: A Thinking Doctor in Imperial Rome, Nueva York, 2020.

* Sobre Artemidoro y la superstición en época imperial:
BLUM, C., Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala, 1936.
CALVO MARTÍNEZ, J. L., y SÁNCHEZ ROMERO, M.ª D. (trads.), Textos de magia en papiros griegos, Madrid, 1987.
NIETO IBÁÑEZ, J.Mª, “El método de interpretación oniromántica en el «Onirocriticon» de Artemidoro de Daldis”, EHum 16 (1994), pp. 273-288.
PACK, A., “On Artemidorus and his Arabic Translator”, TAPhA 98 (1967), pp. 313-326.
RUIZ GARCÍA, E. (trad.), Artemidoro. La interpretación de los sueños, Madrid, 1989.
WALDE, CHR., Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung, Düsseldorf-Zúrich, 2001.

EL EMPERADOR Y EL OBISPO. CONSTANTINO EL GRANDE COMO HOMBRE DIVINO

Tenía que haber expuesto este tema en forma de conferencia en Madrid el 22 de abril de 2015. Pero me partí un brazo en la puerta de mi casa en Barañáin y sigo sin estar en condiciones. Bueno, esto sí que es la grandeza de las nuevas tecnologías.

Hace unos años me llevé una sorpresa mientras traducía una obra de Juan de Damasco, Sobre las imágenes sagradas. Este autor cita en un momento determinado (3,76) un pasaje de una Vida de san Constantino:

Ἐκ τοῦ βίου τοῦ ἁγίου Κωνσταντίνου, βιβλίου δʹ.

De la Vida de san Constantino, libro cuarto [Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino 4,15,1]. 

Me sorprendió encontrar esta referencia a un “san Constantino”: daba por supuesto que se tenía que estar hablando de otro Constantino pues entendía que el emperador Constantino no podía ser un santo cristiano.

• Es verdad que Constantino es conocido de manera habitual (y de forma imprecisa) por haber reconocido la libertad de culto de los cristianos en 313 por el llamado edicto de tolerancia de Milán. 
• Pero Constantino también es el hombre que acabó con adversarios políticos como Licinio o incluso parientes como su hijo Crispo y (quizá) su mujer Fausta en 326. 

El autor de esa Vida de san Constantino [VC], Eusebio de Cesarea, hace caso omiso de estos crímenes de familia y no los menciona.

Fue el historiador pagano Zósimo quien, hacia el año 500, explotó estos acontecimientos para mostrar que Constantino no se hizo cristiano por convicción sino para sentirse absuelto de unos crímenes imperdonables.

• A propósito de esto recuerdo que Constantino, el emperador cristiano que actuaba como cabeza de la Iglesia, no recibió el bautismo hasta el último momento de su vida (337), y esto puede arrojar dudas sobre su rectitud. 
• En la Modernidad muchos autores han censurado de forma durísima a Constantino, por ejemplo Voltaire. Entre los historiadores críticos con Constantino cabe mencionar a Edward Gibbon (1737-1794) o a Jacob Burckhardt (1818-1897). 

Fuera cual fuese la convicción de Constantino, lo cierto es que, para un número importante de cristianos, pasa por ser aún hoy un ejemplo de virtud y vida espiritual, un santo objeto de culto:

La Iglesia Ortodoxa lo venera el 21 de mayo. Además le otorga el título de ἰσαπόστολος, “igual a los Apóstoles” 

Desde luego no pretendo someter la figura de Constantino a un proceso de re-canonización o des-canonización, entre otras cosas porque no es la cuestión que interesa en estas sesiones.

La clave está realmente en otro punto: si los panegiristas de Constantino lo consideraban como santo, como modelo excelente de humanidad cristiana (este es el concepto de ‘santo’ con el que voy a trabajar, aunque no sea un concepto técnico), y en qué forma transmitían en sus escritos esta consideración.

Si se habla de panegiristas del emperador, el primer autor al que se ha de acudir es al ya citado, Eusebio, obispo de la Cesarea de Palestina que alabó al emperador en diversas obras conservadas:

• En los libros correspondientes de su Historia eclesiástica. 
• En las Laudes Constantini. 
• Y, sobre todo, en la Vida de Constantino, el texto en el que me centraré. 

Pero, ante todo, convendrá recordar algunos datos en relación con Constantino y Eusebio.

El futuro emperador nació un 27 de febrero, quizá el año 273, y murió el 22 de mayo de 337. No nació en Roma en el seno de una familia de abolengo. Con respecto a los tiempos de Augusto, las cosas habían cambiado mucho en Roma a finales del siglo III.

Constantino nació en los Balcanes, en la actual Serbia, dentro de una familia de origen ilírico. Su madre fue santa Helena, concubina o esposa, según Th. D. Barnes, de un militar, Constancio Cloro, ascendido por sus éxitos militares  en el año 293 a la condición de César, corregente de Maximiano, co-emperador (Augusto) asociado al emperador (también Augusto) Diocleciano.

El sistema aquí implicado es la tetrarquía, gobierno a cuatro partes que debía facilitar la gestión de un Imperio que se había revelado incontrolable durante las crisis políticas del siglo III. La tetrarquía, inaugurada en el año 284, supuso la reorganización del Imperio, que pasó a ser regido por dos emperadores o Augustos simultáneos, asistidos cada uno por un César. 

La condición de César fue la primera dignidad alcanzada por Constancio, quien fue luego Augusto por breve tiempo, entre los años 305 y 306. Cuando muere Constancio en York en el año 306, sus tropas proclamaron a su hijo Constantino emperador: más en concreto, lo eligieron como César de la parte occidental del Imperio.

La inestabilidad fue una constante de la tetrarquía. Constantino pudo experimentar en su propia persona las rivalidades fratricidas que generaba un Imperio compartido.

• Hasta alcanzar el poder absoluto en 324, Constantino se debió imponer, entre otros, al citado Majencio, al que derrotó en la batalla del puente Milvio el año 312.
• Antes, en 310, había instado al suicidio al padre de Majencio, Maximiano, el antiguo emperador. 
• El otro gran rival de Constantino fue Licinio. Constantino había compartido con él la condición de Augusto, en relativo acuerdo, hasta el año 324, fecha en que ambos se enfrentaron en Adrianópolis, batalla que se saldó con la derrota de Licinio.

Según se indicaba antes, la figura de Constantino pasa a la historia de Roma en tanto que liberalizador de la política religiosa imperial. La tolerancia del cristianismo introdujo en el Imperio un giro copernicano que abrió las puertas a la expansión de la nueva religión en detrimento de la religión tradicional. Constantino le concedió al cristianismo un protagonismo cada vez mayor y llegó a convocar personalmente un concilio en 325 (el de Nicea) para resolver la disputa arriana.

El conflicto religioso, la discusión sobre si tolerar o no el cristianismo, había desempeñado un papel importante en el enfrentamiento de Constantino con sus rivales Majencio y Licinio: así lo resalta el panegirista de Constantino, el obispo Eusebio.

Por ejemplo, en el libro 9 de la Historia eclesiástica, refiere alguna medida significativa del programa iconográfico del emperador, adoptada tras su victoria sobre Majencio en el puente Milvio.

• En esa ocasión Constantino y sus hombres tuvieron una visión de la cruz y después Constantino, en sueños, contempló a Cristo que le pedía que incluyera el símbolo en los estandartes de su ejército (τούτῳ νίκα, "en este [está] la victoria"). 
• Derrotado Majencio, el Augusto alzó en Roma la estatua que describe Eusebio en este texto de la Historia eclesiástica (9,9,10-11): 

Εὖ μάλα τῆς ἐκ θεοῦ συνῃσθημένος βοηθείας, αὐτίκα τοῦ σωτηρίου τρόπαιον πάθους ὑπὸ χεῖρα ἰδίας εἰκόνος ἀνατιθέναι προστάττει, καὶ δὴ τὸ σωτήριον σημεῖον ἐν τῇ δεξιᾷ κατέχοντα αὐτόν, μάλιστα ἑστώτων ἐπὶ Ῥώμης δεδημοσιευμένων τόπων στήσαντας αὐτὴν δὴ ταύτην παραγραφὴν ἐν τάξει ῥήμασιν αὐτοῖς τῇ Ῥωμαίων κελεῦσαι φωνῇ· «Τούτῳ τῷ σωτηριώδει, τῷ ἀληθεῖ ἐλέγχῳ τῆς ἀνδρείας, τὴν πόλιν ὑμῶν ἀπὸ τοῦ τυράννου διασωθεῖσαν ἠλευθέρωσα, ἔτι μὴν καὶ τὴν σύγκλητον καὶ τὸν δῆμον Ῥωμαίων τῇ ἀρχαίᾳ ἐπιφανείᾳ καὶ λαμπρότητι ἐλευθερώσας ἀποκατέστησα.» 

Habiéndose dado muy buena cuenta de la ayuda que le había venido de Dios, al punto manda que se coloque un trofeo de la Pasión salvadora en la mano de su propia imagen, y en efecto él sostiene el signo salvador en la mano derecha; y manda que, habiéndola colocado en el lugar más frecuentado de Roma, que inscriban literalmente, línea a línea, esta leyenda en lengua romana: “Con este signo salvador, verdadera prueba del valor, liberé vuestra ciudad, tras salvarla del tirano. Más aún, tras liberarla restituí al senado y al pueblo de los romanos a su antigua majestuosidad y esplendor”. 

Tras la victoria de Milvio varía la iconografía de las monedas constantinianas pues el emperador empieza a incluir en ellas el lábaro, modificación del estandarte tradicional, que ahora contiene el Crismón, el monograma de Cristo (Х Р).

La imagen muestra una moneda del año 327. En ella el lábaro aparece aplastando una serpiente.

Ahora bien, más adelante se comentará que los datos de la numismática están abiertos a discusión. 

Al mundo oriental pertenecía el escritor al que se ha aludido en varias ocasiones, Eusebio de Cesarea, nacido hacia el año 270 y muerto (quizá) el 30 de mayo de 339.

Por las fechas en que nace y muere es plenamente contemporáneo del emperador al que presentaba como ejemplo ideal de gobernante cristiano y como modelo para todos los hombres, en especial para sus súbditos. 

En sus primeros años sufrió la persecución pagana. Siendo ya obispo de Cesarea (entre el 313 y el 315), adoptó posiciones próximas a Arrio. De hecho, llegó a ser excomulgado aunque poco después se le levantó la pena de excomunión.

Esta polémica le llevó a enfrentarse con Atanasio de Alejandría. Este apeló al emperador. No obstante, la maniobra de Atanasio no dio el fruto esperado, pues la reunión de obispos convocada por Constantino fue presidida por el propio Eusebio y se saldó con la condena de Atanasio al exilio. 

Antes se ha indicado que Eusebio presenta, con características distintas, una imagen encomiástica del emperador en tres textos de su amplia obra. En el caso de la Vida de Constantino, el carácter de panegírico venía exigido por el horizonte de expectativas de su género. Desde luego, esta ‘Vida’ no es una biografía al uso: la Vida de Constantino es, en realidad, un tipo peculiar de encomio.

Pero, a pesar de lo que pudiera parecer, no sería correcto suponer, como se ha pensado en otras épocas, que Eusebio fuera una especie de consejero áulico para el que estaban siempre abiertas las puertas de palacio. Timothy Barnes, en Constantine and Eusebius, recuerda que el emperador y el obispo solo debieron de coincidir en cuatro ocasiones, siempre en presencia de otros obispos.

Fuera o no fuese su trato especialmente estrecho, es cierto que Eusebio parece convencido de la santidad de Constantino, punto que queda claro desde el prólogo de la Vida.

Cuando se inicia la obra, Constantino ya ha muerto. El autor empieza protestando por la incapacidad de su palabra, habla de la presencia ubicua de Constantino en la Tierra a través de sus imágenes, se desplaza al Cielo y ve con la razón al emperador en la presencia de Dios (VC 1,2,2):

ὁ λόγος ὑπερεκπλήττεται· ἤδη δὲ καὶ πρὸς αὐταῖς οὐρανίαις ἁψῖσιν ἑαυτὸν ἐκτείνας, κἀνταῦθα τὴν τρισμακαρίαν ψυχὴν αὐτῷ θεῷ συνοῦσαν φαντάζεται, θνητοῦ μὲν καὶ γεώδους παντὸς ἀφειμένην περιβλήματος, φωτὸς δ' ἐξαστραπτούσῃ στολῇ καταλαμπομένην. 

La razón se queda atónita. Y ya se extiende también por las mismas bóvedas celestes, y entonces se imagina al alma tres veces bienaventurada que acompaña al mismo Dios, despojada de todo revestimiento mortal y terreno y brillando en cambio con un vestido resplandeciente de luz. 

Interesa señalar el lugar especial que le corresponde en esta imagen de Constantino glorificado al elemento visual y a la luz:

• El verbo φαντάζεται, ‘se imagina’ (la razón, el λόγος del autor), apela a la percepción visual; posiblemente Eusebio presenta la gloria de Constantino como un cuadro que debe ser contemplado mentalmente por sus lectores. 
• Este cuadro ofrece detalles concretos que apelan al sentido de la vista, como lo que se dice de la vestidura del emperador, caracterizada de manera reiterada por su luminosidad (“brillando … con un vestido resplandeciente de luz”). 

La cuestión que realmente interesa es que Eusebio emplea la luz como seña de la santidad de Constantino, motivo que recurre en otros lugares del prefacio y de la obra.

En este punto Eusebio continúa una tradición secular, pues la asociación entre la luz y lo numinoso es un motivo de larga historia con implicaciones teológicas, literarias y filosóficas.

En la Vida de Constantino hay distintos textos que reflejan esta asociación del emperador con la luz; uno de ellos es, por cierto, el propio relato de la visión que aconteció antes de la acción del puente Milvio (VC 1,28,2). A manera de ilustración, escojo otros dos ejemplos relevantes que marcan dos hitos en la narración de la Vida:

• La aparición de Constantino ante el sínodo de Nicea en 325. 
• El momento de su bautismo el año 337. 

El primero de estos textos aparece en VC 3,10,3-5. Este pasaje presenta la entrada en escena de Constantino ante unos trescientos obispos reunidos para la inauguración del concilio de Nicea:

πάντων δ’ ἐξαναστάντων ἐπὶ συνθήματι, ὃ τὴν βασιλέως εἴσοδον ἐδήλου, αὐτὸς δὴ λοιπὸν διέβαινε μέσος οἷα θεοῦ τις οὐράνιος ἄγγελος, λαμπρὰν μὲν ὥσπερ φωτὸς μαρμαρυγαῖς ἐξαστράπτων περιβολήν, ἁλουργίδος δὲ πυρωποῖς καταλαμπόμενος ἀκτῖσι, χρυσοῦ τε καὶ λίθων πολυτελῶν διαυγέσι φέγγεσι κοσμούμενος. ταῦτα μὲν οὖν ἀμφὶ τὸ σῶμα. τὴν δὲ ψυχὴν θεοῦ φόβῳ καὶ εὐλαβείᾳ δῆλος ἦν κεκαλλωπισμένος· ὑπέφαινον δὲ καὶ ταῦτ’ ὀφθαλμοὶ κάτω νεύοντες, ἐρύθημα προσώπου, περιπάτου κίνησις, τό τ’ ἄλλο εἶδος, τὸ μέγεθός τε ὑπερβάλλον μὲν τοὺς ἀμφ’ αὐτὸν ἅπαντας *** τῷ τε κάλλει τῆς ὥρας καὶ τῷ μεγαλοπρεπεῖ τῆς τοῦ σώματος εὐπρεπείας ἀλκῇ τε ῥώμης ἀμάχου. 

Todos se alzaron a una señal que indicaba la entrada del emperador. Marchaba él seguidamente por en medio como un ángel celeste de Dios, irradiando como chispazos de luz de su brillante vestidura, iluminado por los rayos intensos de un manto de púrpura, adornado con el deslumbrante esplendor del oro y las piedras preciosas. Esto en cuanto al cuerpo. En su alma se lo veía engalanado con el temor de Dios y la reverencia. Daban a entender esto también sus ojos, vueltos hacia abajo, el rubor del rostro, la cadencia de su paso y el resto de su aspecto, su estatura que superaba, por una parte, a todos los que lo acompañaban *** por la belleza de su edad y la distinción del porte de su cuerpo, así como por la fuerza de su irreductible vigor. 

Todo el pasaje gira en torno a la figura del emperador, destacando en él aspectos físicos y espirituales. La pauta de la descripción la marca de entrada la comparación inicial: Constantino es “como un ángel celeste de Dios”. Eusebio caracteriza a este “ángel de Dios” apelando al sentido de la vista, al color pero, sobre todo, a la luminosidad:

1. Su vestidura es tan brillante que parece irradiar chispazos de luz. 
2. Los rayos intensos de la púrpura lo iluminan. 
3. Lo adornan el esplendor del oro y las piedras preciosas: “adornado con el deslumbrante esplendor del oro y las piedras preciosas”. 

A renglón seguido la Vida alude a las condiciones morales de Constantino. En esta parte del texto no hay propiamente referencias a la luz, salvo que se entienda que la alusión al rubor del rostro del Augusto pone un punto de luz en su imagen. Lo que es indudable es que Eusebio mantiene la pauta de caracterizar a su héroe por referencias que apelan a lo visual.

1. Primero habla de que se le “veía” “embellecido” en su alma por el temor de Dios y la reverencia. 
2. Después recurre a otros marcadores físicos que traslucen su distinción moral, en lo que parece una versión del motivo de “el rostro es el espejo del alma”; por eso, 

El emperador dirige humildemente su mirada al suelo. Se ruboriza. Camina de manera pausada. Y todo su aspecto trasluce, según Eusebio, su disposición moral.

El segundo texto al que me voy a referir se halla en VC 4,62,4-63,1, y trata del bautismo de Constantino:

καὶ δὴ μόνος τῶν ἐξ αἰῶνος αὐτοκρατόρων Κωνσταντῖνος Χριστοῦ μυστηρίοις ἀναγεννώμενος ἐτελειοῦτο, θείας τε σφραγῖδος ἀξιούμενος ἠγάλλετο τῷ πνεύματι ἀνεκαινοῦτό τε καὶ φωτὸς ἐνεπίμπλατο θείου, χαίρων μὲν τῇ ψυχῇ δι’ ὑπερβολὴν πίστεως, τὸ δ’ ἐναργὲς καταπεπληγὼς τῆς ἐνθέου δυνάμεως. Ὡς δ’ ἐπληροῦτο τὰ δέοντα, λαμπροῖς καὶ βασιλικοῖς ἀμφιάσμασι φωτὸς ἐκλάμπουσι τρόπον περιεβάλλετο ἐπὶ λευκοτάτῃ τε στρωμνῇ διανεπαύετο, οὐκέθ’ ἁλουργίδος ἐπιψαῦσαι θελήσας. κἄπειτα τὴν φωνὴν ἀνυψώσας εὐχαριστήριον ἀνέπεμπε τῷ θεῷ προσευχήν, μεθ’ ἣν ἐπῆγε λέγων· «νῦν ἀληθεῖ λόγῳ μακάριον οἶδ’ ἐμαυτόν, νῦν τῆς ἀθανάτου ζωῆς πεφάνθαι ἄξιον, νῦν τοῦ θείου μετειληφέναι φωτός». 

Y en efecto, entre los emperadores que había habido desde el principio de los tiempos, solo Constantino se iniciaba en los misterios de Cristo y renacía, se le juzgaba digno del sello divino y se gloriaba en el Espíritu, se renovaba y se llenaba de luz divina, alegrándose en su alma por la sobreabundancia de la fe, conmocionado, por otra parte, por la manifestación visible del poder divino. Cumplido lo debido, se recubría con radiantes y regios vestidos que refulgían a manera de la luz y se recostaba en un lecho de un blanco intensísimo, sin querer posar ya su mano sobre la púrpura. Y después, alzando la voz, elevaba a Dios una oración en acción de gracias, tras la cual seguía diciendo: “Ahora sé que soy bienaventurado en el sentido verdadero, ahora sé que me he mostrado digno de la vida inmortal y ahora sé que participo de la Luz divina”. 

El hecho de recibir el bautismo implica, según Eusebio, que Constantino “se llenó de luz divina”. El mismo emperador lo declara así al final del pasaje, en estilo directo, empleando las mismas palabras: “Ahora tengo parte en la luz divina”.

Además, el bautismo produce en el emperador un efecto físico asociado con la claridad, pues se halla “conmocionado por la manifestación visible del poder divino”. 

Cumplido el rito del bautismo, Constantino se reviste con un ‘traje de cristianar’, un vestido caracterizado por su blancura como símbolo de pureza del recién nacido a una nueva vida. Pero, según Eusebio, el blanco del vestido de Constantino es además un blanco radiante, que irradia luz:

Se recubría con radiantes y regios vestidos que refulgían a manera de la luz y se recostaba en un lecho de un blanco intensísimo. 

El bautismo implica luz, y más aún santidad, perfección cristiana, de manera especial en un caso como el de Constantino puesto que él recibe el bautismo en el momento de la muerte. Se perdonan de este modo todos sus pecados – sin que le queden, en la práctica, muchas ocasiones de volver a pecar.

Entre este texto y el que hablaba de la aparición de Constantino en Nicea hay similitudes en el vocabulario de la luz. Al tiempo es notable alguna semejanza de vocabulario que implica, de hecho, una diferencia significativa:

• El texto de VC 3,10,3 dice que Constantino estaba “iluminado por los rayos intensos de un manto de púrpura”. 
• En cambio, en VC 4,63,1 se dice de él “sin querer posar ya su mano sobre la púrpura”. 

La púrpura, por sí misma, no emite luz. Pero, en el primero de los textos, Eusebio habla, en un sentido figurado del brillo que parecía desprenderse de la púrpura en tanto que símbolo de la dignidad imperial.

En este sentido, la renuncia al brillo metafórico de la púrpura en el segundo texto marcha en paralelo con la acogida de la verdadera luz, la “luz divina” que Constantino recibe, como dice Eusebio, en el momento del bautismo.

Lo dicho hasta aquí, ¿es realmente toda la verdad? Sí, si vemos la figura de Constantino focalizada únicamente a través de Eusebio y su Vida del emperador.

En realidad esta debería ser la única cuestión que nos interesara puesto que, como se dijo al principio, esta exposición se refiere a si los panegiristas cristianos de Constantino lo consideraban como santo, y en qué forma transmitían en sus escritos esta consideración.

Aun así, no se puede pasar por alto que la verdad sobre Constantino no se reduce a lo dicho por Eusebio. Destaco tres puntos:

• La asociación de Constantino con la luz y el Sol tiene una prehistoria pagana y antecede a su conversión al cristianismo. El futuro emperador apareció también en monedas acompañado del Sol, identificado con Apolo, como en el caso del medallón de Ticino (313 d. C.), aquí reproducido. No se ha de olvidar que, por supuesto, la comparación entre el gobernante y el Sol es algo habitual desde al menos época helenística. 
• En textos como los Panegíricos latinos (7,21; 10,14) se habla también de que Constantino fue testigo de sueños y prodigios paganos de carácter solar, protagonizados en algún caso por Apolo. 
• Más aún, se asume que la iconografía de Х Р y el lábaro representan el monograma de Cristo. Pero gobernantes anteriores y emperadores no cristianos como Caracalla también usaron estos símbolos. Queda la duda de si tales símbolos pueden no ser en realidad símbolos solares reinterpretados en sentido cristiano, o bien si el monograma puede ser una abreviatura de ἀρχή, “poder” / ἄρχων, “mandatario”. 

Como dije al principio, esta intervención no tiene por objeto ni sancionar ni cuestionar la condición de santo cristiano de Constantino.

Lo que me interesaba era presentar y comentar la imagen de santo luminoso que propone Eusebio, y que debía de coincidir con la percepción general, al menos según la VC.

Así comienza una larga tradición que considera al emperador Constantino un ejemplo excelente de humanidad.

A propósito de ello remito a una imagen de la que me hablaba hace unos meses el profesor David Hernández de la Fuente: la representación de María, en el ábside de Santa Sofía, flanqueada por los emperadores Justiniano y Constantino:

• Constantino, a la derecha de la imagen, le ofrece a la Virgen la ciudad fundada por él, Constantinopla. 
• Justiniano, a la izquierda, le presenta a la Madre de Dios la propia iglesia donde se halla esta imagen, Santa Sofía. 
• El texto escrito a la izquierda de Justiniano lo presenta como ὁ ἀοίδιμος βασιλεύς, “el muy celebrado emperador”. 
• En cambio, la leyenda escrita a la derecha de Constantino dice: Κωνσταντῖνος ὁ ἐν ἁγίοις μέγας βασιλεύς, “Constantino, el gran emperador que se cuenta entre los santos”. 

José B. Torres Guerra

LA ORATORIA DEL S. IV A. C. COMO FENÓMENO LITERARIO

Remozo esta entrada de febrero de 2009 y se la dedico a una amiga, acreditada catedrática, que sufrió con Demóstenes en 1989; y, desde luego, no porque ella no supiese griego. ¡Ojalá la Týche nos dé siempre a todos buenos profesores!

Finalizado el “Siglo de Pericles”, la oratoria continuó representada en Atenas, a lo largo de todo el S. IV a. C., por figuras de primera o primerísima línea; de ellas se hablará en esta entrada.


1. AMBIENTE POLÍTICO EN EL S. IV. LA ORATORIA DE LISIAS.

Se han de plantear primeramente las características del ambiente político del S. IV a. C.:

El final de la guerra del Peloponeso, el año 404 a. C., constituye una fecha fundamental:

• Desaparece de Atenas por un tiempo el sistema democrático y se implanta el gobierno de los Treinta Tiranos.
• La democracia se reintrodujo en 401 / 400: continuará existiendo hasta 322, pero en forma rebajada, por contraste con la situación en el S. V.
• Tras la victoria de 404, Esparta alcanza la hegemonía, si bien ésta no podrá mantenerse por mucho tiempo.
• En el extremo oriental, las póleis griegas de Asia Menor caerán bajo el poder de Persia.
• En Grecia continental, Esparta perdió su hegemonía ante Tebas en la batalla de Leuctra (371): el hundimiento de Esparta fue definitivo.
• La hegemonía de Tebas tampoco pudo mantenerse, pues se basaba únicamente en la genialidad de una sola persona, Epaminondas.
• Y la batalla de Mantinea (362) puso punto final a la hegemonía tebana al producirse en ella la muerte de Epaminondas.
• En la situación de “vacío de poder” que se produjo entre las ciudades griegas aparece, venido de fuera, un nuevo poder que tendrá influencia decisiva: Macedonia.
• Filipo II se enfrentó a sus oponentes, personificados en Demóstenes. La victoria en Queronea (338) llevó a Grecia una unidad política impuesta desde fuera (aunque, en principio, se trataba de formar una coalición contra el persa).
• Filipo II muere en el 336 y le sucede Alejandro, creador de un imperio universal: mira la entrada 34. El mundo del Helenismo y el desarrollo de la Filología.

Tras repasar el nuevo contexto histórico de la literatura ateniense del S. IV, es oportuno comenzar el repaso a la oratoria de este período recordando el caso de Andócides (mira la entrada ), quien es un ejemplo a contrario.

La inadecuada formación retórica de Andócides le había privado de los éxitos que había esperado obtener fiado de su ascendiente y prestigio social. Que las características personales no bastaban para lograr el éxito como orador quedaba suficientemente probado.

Los oradores del nuevo siglo debían optar por el tipo de oratoria de Antifonte y desarrollarla, desestimando el ejemplo de Andócides.

Como primer representante de los oradores que, en el nuevo siglo, conjurarán los errores de éste mediante el dominio de las técnicas retóricas, ha de citarse al meteco Lisias (en torno a 440 – después de 380).

Lisias es, en el S. IV, el representante principal de la logografía (la redacción de discursos por cuenta ajena) que, en la generación anterior, había cultivado Antifonte.

Es conveniente comentar algunos datos importantes de la biografía de Lisias; en alguna ocasión (en el discurso XII, Contra Eratóstenes), estos datos han dejado sus huellas en los discursos:

• Su padre, Céfalo, había llegado a Atenas procedente de Siracusa: por tanto, Lisias no era ciudadano ateniense sino meteco.
• Era de profesión fabricante de escudos (con éxito): su casa es el escenario de la República de Platón.
• En 430 emigró con su hermano Polemarco a la nueva fundación de Turios: allí debió de entrar en contacto con la retórica siciliana y se familiarizó con sus métodos.
• Regresó a Atenas en 412.
• En 404 / 403, el régimen de los Treinta Tiranos confiscó la fortuna de la familia y ejecutó a Polemarco; Lisias debió de escapar a Mégara.
• A la caída del régimen, Lisias procedió contra el máximo responsable de lo sucedido con su familia, Eratóstenes.
• Ésta es la situación tratada en el discurso XII, el único del corpus que trata de un proceso protagonizado por Lisias: posiblemente, fue pronunciado por él mismo.

El corpus Lysiacum está integrado por 35 discursos; sobre él, y en general sobre Lisias, cfr. Dover 1968:

Dover, K.J., Lysias and the Corpus Lysiacum, Berkeley, 1968.

En la Antigüedad circularon más de 400 discursos con su nombre, de los que pasaban por ser auténticos 233. De esos 35 discursos que conservamos hoy en día, son de autoría dudosa o claramente falsa algunos, especialmente el VI (Contra Andócides) y el XX (En defensa de Polístrato).

Han de resaltarse los aspectos que hicieron famoso a Lisias como logógrafo:

• Su forma hábil de argumentar.
• Su capacidad de hallar el tono adecuado para cada uno de los clientes que le encargaban discursos, el retrato de caracteres o ἠθοποιία.

En este sentido es ejemplar el caso del inválido al que se refiere el discurso XXIV (Sobre la suspensión de ayuda monetaria al inválido): el inválido refiere su propia historia y la razón de ser de su invalidez en términos dignos de un verdadero autor dramático.


2. ISÓCRATES

Isócrates de Atenas es prácticamente contemporáneo de Platón. Sin embargo, se le puede considerar en varios aspectos como su polo opuesto.

Sobre su vida recuerdo que vivió entre 436 – 338 (Platón, entre 428/427 – 348/347). Según una tradición poco fiable, se dejó morir de hambre tras la derrota ateniense en Queronea.

Se instruyó con figuras como los sofistas Gorgias (al que sigue en el estilo), Pródico y el propio Sócrates.

Descendía de una familia acaudalada pero no aristocrática, a diferencia de Platón. Perdió la fortuna de su padre en la guerra del Peloponeso, según cuenta en Sobre el cambio de fortunas 161 – 162.

Entre 403 y 390, hubo de dedicarse a escribir discursos judiciales para otros, a fin de poder sobrevivir: esto es, también él, como Lisias (cfr. supra) trabajó como “logógrafo”.

Más adelante (p. ej. en Sobre el cambio de fortunas) negará haber desempeñado esta actividad, que era considerada como propia de artesanos; mira Sobre el cambio de fortunas 36, 38:

Ni aunque pudiera hablar así sobre mí, no se verá que me haya dedicado a discursos semejantes [de tipo forense].

A mí nadie me ha visto en los consejos ni en las investigaciones de un proceso, ni en los tribunales ni con los árbitros, sino que estoy tan alejado de todo esto como ningún otro ciudadano (trad. de J. M. Guzmán Hermida).

En 390 instituyó una escuela en la que Isócrates intentaba enseñar a la juventud lo que él llamaba “filosofía”, el tipo de educación y cultura práctica que necesitarían los jóvenes para su vida pública. Pero, desde el punto de vista de su contemporáneo Platón, aquello no era una escuela de filosofía sino de retórica.

A este respecto es importante, dentro de la obra platónica, el Gorgias y el final del Fedro, 278 e ss., donde se habla de Isócrates en términos evidentemente irónicos:

No sería nada extraño que, al avanzar su edad [la de Isócrates], en ese tipo de discursos que ahora intenta sobrepasara a todos los que anteriormente escribieron más que si fueran niños; y mucho más aún, si no le contentaran estos discursos, y a cosas mayores le condujese un impulso más divino. Pues por natural disposición, amigo mío, hay en la mente de este hombre cierta filosofía (trad. L. Gil).

Sobre la escuela de Isócrates como escuela de retórica habla también, p. ej., Cicerón (De or. V 27: rhetoris officina). De esa escuela salieron, entre los oradores, figuras como Iseo, Licurgo e Hiperides (cfr. infra).

También formó a políticos e historiadores, desde presupuestos claramente distintos de los observados en la Academia de Platón.

Con todo, hago observar que Isócrates parece haber sentido la mayor hostilidad no hacia Platón sino hacia Aristóteles: el sentimiento, a tenor de lo que sabemos y leemos en las obras, era mutuo.

En lo político (ámbito en el que también intentó influir) defendía posturas conservadoras, se oponía a la democracia radical y era favorable al panhelenismo. En función de este panhelenismo llegó, por cierto, a ver con buenos ojos la actuación de Filipo (cfr. discurso 5).

Sin embargo, él no pronunciaba de manera pública los discursos que escribía para celebraciones oficiales: su voz no era buena. Por ello,

• encargaba a otros que los leyeran,
• los divulgaba por escrito,
• los pronunciaba sólo en círculos pequeños.

En época helenística se conservaban 60 discursos bajo su nombre, aunque ya entonces se dudaba de la autenticidad de bastantes: hoy tenemos 21. En los discursos de Isócrates hay

• Oratoria judicial (escrita para sus clientes antes de la fundación de la escuela: discursos 16 – 21).
• Oratoria epidíctica (demostrativa): mira el Panegírico (discurso 4), con el que, en 380, propuso a los griegos reunidos en Olimpia una expedición conjunta contra Persia; o mira Sobre la paz (8) y el Areopagítico (7): son muy representativos de su ideario político.
• Ejercicios retóricos (Helena, discurso 10, y Busiris, discurso 11).
• Debemos destacar además dos textos que podemos considerar como manifiestos y defensas de su método intelectual: Contra los sofistas (discurso 13) y Sobre el cambio de fortunas (discurso 15).

I. Contra los sofistas (discurso 13) tiene carácter programático y debió de ser compuesto poco después de la apertura de la escuela de Isócrates. En la obra, el orador intenta marcar distancias con respecto al relativismo de la Sofística. Acusa a los sofistas de transmitir una educación superficial, opuesta en este sentido a la que él ofrece a los jóvenes.

II. El Sobre el cambio de fortunas se escribió en el año 354, desarrollando las ideas incluidas en la obra anterior, a la que cita: cfr. § 194:

Para evitar estas acusaciones [de ser un sofista], cuando comencé a dedicarme a esta actividad divulgué un discurso escrito en el que dejaba claro que criticaba a quienes hacen promesas excesivas [a los sofistas en cuanto educadores] y exponía mi propia opinión. (...) Intentaré explicaros lo que declaraba. Empezaba desde aquí [cita].

El Sobre el cambio de fortunas es el texto que la crítica considera como la “autobiografía de Isócrates”. Las circunstancias del discurso eran éstas:

El ciudadano Megaclides, que debía sufragar una trierarquía, propuso contra Isócrates, hacia el año 355, un pleito de cambio de fortunas (antídosis), que implicaba la obligación de que Isócrates se encargara de esa leitourgía (si es que se juzgaba que era más rico que Megaclides) o bien intercambiara con él su fortuna (con lo que saldría perdiendo en términos económicos).

Isócrates perdió el proceso y hubo de cargar con los gastos de la leitourgía. Esto debió de hacerle comprender la opinión que tenían de él los ciudadanos atenienses, quienes pensaban que se estaba enriqueciendo a través de las actividades de su escuela.

III. Dentro del corpus ocupa también un lugar importante el Panatenaico (discurso 12), la última obra de Isócrates.

• Contiene una alabanza de Atenas.
• En el discurso hay también largas partes en las que Isócrates reflexiona sobre cómo escribió el discurso: se aproxima a lo que para nosotros es un ensayo.

Es oportuno comentar que existe acuerdo en considerar que el estilo de Isócrates no es especialmente memorable. P. ej., es uno de los autores más criticados por distintos vicios de estilo en el Tratado de lo sublime de Pseudo-Longino (mira la entrada ).

• De él se habla allí en XXI, a propósito del asíndeton, del error en que se puede caer por no usarlo y recurrir al polisíndeton, que destruye la intensidad del estilo: se lo considera como un vicio de la escuela de Isócrátes.
• También se habla de él en XXXVIII, dentro del estudio de la hipérbole y de los vicios a los que puede dar ocasión. En este sentido se proponen ejemplos incorrectos de Isócrátes junto a otros correctos de Tucídides y Heródoto.

3. ISEO, HIPERIDES, LICURGO Y DINARCO

En la escuela de Isócrates se formaron políticos e historiadores. Pero de aquella rhetoris officina (Cic., De or. V 27) salieron, ante todo, oradores, como por ejemplo éstos que pertenecen a la lista canónica:

• Iseo (en torno a 420 – después de 343),
• Hiperides (389 – 322),
• Licurgo (en torno a 390 – 324)
• Dinarco (en torno a 360 – después de 292).

En relación con ellos recordaremos:

I. Iseo (en torno al 420 – después del 343) estuvo activo en la primera mitad del S. IV como maestro de retórica y logógrafo. Nótese que Iseo ya no unía en su persona (como Isócrates) los aspectos de

• El profesor.
• El ciudadano implicado en la política.

Era, simplemente, un profesional de la logografía. Conservamos doce de sus discursos: once a través de los códices, más uno conservado sólo en parte gracias a Dionisio de Halicarnaso.

Iseo demuestra una competencia especial en los procesos relativos a herencias: es una fuente fundamental para conocer los entresijos del derecho de sucesión ateniense. De él se dice que fue maestro de Demóstenes.

II. Hiperides (389 – 322), por su parte, representa una manera diferente de entender la labor del rétor:

• renuncia a la enseñanza
• y se implica activamente en la vida política.

Así lo hizo también Demóstenes, con quien coincide Hiperides, además, por haber abrazado, como él, el bando antimacedónico. A través de los papiros se conserva de él un discurso completo (En defensa de Euxenipo) y fragmentos de otros cinco. Como Lisias, pasa por haber sido maestro de la ἠθοποιία.

III. Licurgo (en torno a 390 – 324) pertenece también al canon de los 10 oradores áticos, aun siendo, con Dinarco, uno de los menos famosos. Pertenecía a la facción antimacedónica. No era logógrafo pero pronunció discursos contra rivales corruptos (conservamos una demanda contra Leócrates por traición).

IV. Dinarco (en torno a 360 – después de 292), el más joven de estos oradores del S. IV, era un meteco procedente de Corinto. Fue un logógrafo de segunda fila que alcanzó importancia política por escribir discursos para procesos políticos. También él pertenece al canon de los diez oradores áticos.

Conservamos tres discursos de Dinarco; entre éstos, un discurso contra Demóstenes (discurso 1).

4. DEMÓSTENES. ESQUINES

El orador más importante del S. IV a. C. (y, en realidad, de toda la historia de Grecia) es Demóstenes (384 – 322); al hablar de él deberemos recordar además a su rival Esquines (390 – ca. 315).

Demóstenes (384 – 322) era hijo de un fabricante de armas que murió siendo él un niño. En el año 364 / 363 se enfrentó en el tribunal con sus tutores legales por causa de la herencia, que había sido malversada.

Trabajó hasta aproximadamente 355 a. C. exclusivamente como logógrafo, ocupación que parece que no abandonó nunca.

Parece incluso que, en una ocasión, redactó los discursos para las dos partes enfrentadas: mira los discursos 36 y 45, y el testimonio de Plutarco en su Vida de Demóstenes.

En torno a esa fecha (355) emprendió una nueva senda como orador político, enfrentado al poder en expansión de Filipo.

Como tránsito entre una fase y otra pueden contemplarse los discursos, escritos todavía como logógrafo (para otros), en los que denuncia a personajes públicos de su época.

P. ej., Discursos 22, 24, 20: Contra Androción, Contra Timócrates, Contra Leptines.

Estos discursos son de los años 355 y siguientes. El paso siguiente fue entrar directamente en la vida pública y atacar la política de Filipo: del año 351 a. C. es la primera de sus cuatro Filípicas (or. 4).

Fracasó en este intento, como también con las Olintíacas (or. 1, 2, 3), relativas a la ciudad de Olinto, que Filipo había aniquilado. Las cuatro Filípicas, que fracasaron, son los discursos 6, 9, 10, más el 4, ya mencionado.

En vista de ello y del fracaso en Queronea (338) de la coalición (Tebas y Atenas) que él había apoyado, se esforzó por que se mantuvieran intactos y se mejoraran los muros de Atenas.

Estos esfuerzos le granjearon una enorme estima pública entre sus conciudadanos y le hicieron merecedor del encargo del epitáphios lógos que ocupa el número 60 dentro de su corpus.

El año del asesinato de Filipo (336), un particular, Ctesifonte, solicitó que los esfuerzos desarrollados por Demóstenes en relación con la defensa de Atenas fueran premiados con una corona. Esquines se manifestó en contra de ello y acusó a Demóstenes.

En el proceso del 330 (se retrasó hasta esa fecha por diversos acontecimientos) Esquines pronunció un discurso contrario a Demóstenes (Contra Ctesifonte), que se conserva.

Asimismo se conserva el discurso contrario de Demóstenes: Sobre la corona (or. 18), discurso de defensa que el orador pronunció en persona. Este discurso fundamental contiene una justificación de toda su actividad política.

En este sentido, el discurso puede compararse con la Antídosis de Isócrates, también una autojustificación.

La derrota de Esquines en el proceso fue completa: al no conseguir un quinto de los votos y no poder pagar la multa consiguiente, abandonó Atenas para dedicarse a la enseñanza de la retórica en Rodas.

Con todo, la fase siguiente de la vida de Demóstenes no fue exactamente dorada. Las muertes de Filipo y Alejandro no devolvieron a Atenas a su situación previa. Y Demóstenes se vio implicado en un escándalo en relación con Hárpalo, tesorero de Alejandro que huyó a Atenas: supuestamente, este Hárpalo le habría sobornado.

• En el 323, Demóstenes fue condenado (Dinarco elaboró el escrito de acusación): tuvo que abandonar Atenas.
• Regresó cuando Hiperides emprendió una guerra contra los macedonios (guerra lamíaca): de Hiperides conservamos a través de papiros su discurso en honor de los caídos en la guerra en el 322.
• Demades presentó un requerimiento, Demóstenes fue condenado a muerte y se suicidó (322). Después, los macedonios ejecutaron a Hiperides (también en el 322).

Para ofrecer una visión de conjunto de la obra del orador recordamos que se conservan 61 discursos de Demóstenes. Los cuatro grupos en los que suelen dividirse sus obras son:

• Discursos pronunciados ante la asamblea: or. 1-17 (pero 11 y 12 no son auténticos) – aquí se encuentran las Olintíacas y las Filípicas.
• Discursos pronunciados con ocasión de procesos políticos: or. 18-26 (25 y 26 no son auténticos).
• Discursos pronunciados con ocasión de procesos privados: or. 27-59 – en este grupo hay bastantes discursos de autenticidad incierta.
• Los dos discursos epidícticos que aparecen al final del corpus: or. 60 y 61.

Or. 60 es el Epitafio. Or. 61 es el Erótico, un discurso falso con el que se intenta que un joven conceda sus favores a otro joven.

Demóstenes, el mejor orador de Grecia, se convirtió en referencia para los oradores de la posteridad. Entre ellos, para el mejor orador de Roma, Cicerón, quien compuso sus propias Filípicas contra Marco Antonio.

Pseudo-Longino puso en relación a Demóstenes y Cicerón, considerando a los dos como las cimas de, respectivamente, la oratoria griega y la latina.

A manera de broche de la entrada debemos hablar de Esquines (390 – en torno al 315); en relación con su vida comentaremos su oposición a Demóstenes y que adoptó una postura favorable a Macedonia. De su obra se conservan tan sólo tres discursos:

• Contra Timarco (345).
• Sobre la embajada (343).
• Contra Ctesifonte (330): relativo a la cuestión de la corona que Ctesifonte pidió para Demóstenes.

En varios momentos de los discursos, hay oposición abierta a Demóstenes y sus ideas. Su caso es, en cierto modo, comparable con el de Andócides: parece que, antes que orador profesional, era un aficionado con talento. Filóstrato lo consideraba como fundador de la Segunda Sofística precisamente por su capacidad de improvisación.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

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