miércoles, 28 de diciembre de 2016

LA LITERATURA GRIEGA CRISTIANA, LITERATURA POSTCOLONIAL: UNA PRESENTACIÓN


Esta entrada está concebida como presentación en sociedad de la ponencia que expondré el 9 de enero de 2017 en la UCM, dentro del curso “Los orígenes del Cristianismo”, coordinado por la profesora Mercedes López Salvá.

No voy a incluir, por ahora, ninguna versión del texto de esa ponencia. El post tiene carácter de introducción. Por ello propongo, primero, el resumen de mi exposición que presenté hace unos meses a la organización del curso:


Esta exposición discute la posibilidad y conveniencia de aplicar al estudio de la literatura griega cristiana un enfoque que ha producido resultados notables en el estudio de las relaciones interculturales que se dieron y se dan entre las literaturas conocidas como ‘postcoloniales’ y las literaturas de sus metrópolis.

El concepto y su método se desarrollaron al objeto de estudiar las peculiaridades de la relación que las literaturas surgidas en las antiguas colonias mantenían con sus metrópolis, Reino Unido y Francia ante todo. Los llamados ‘estudios postcoloniales’ se empezaron a aplicar a finales del S. XX al caso de la literatura latina en su relación con la literatura griega. Aunque la situación histórica hubiera sido exactamente la inversa, se observó que, según indicó ya Horacio con otros términos (cf. Ep. 2,1,156-157), Roma y la literatura latina actuaron ante Grecia como actúa una colonia literaria (Roma es colonia literaria, aun siendo el centro del poder) frente a su metrópoli cultural (Grecia es metrópoli literaria, pese a ser una provincia de la República y después del Imperio).

A partir de esta base se estudia si el enfoque postcolonial puede abrir nuevas perspectivas al estudio de las relaciones que mediaron entre la nueva literatura griega cristiana y la literatura pagana anterior. Según se verá es cierto que la literatura cristiana en griego se desarrolló dando casi todos los pasos esperables en el caso de las literaturas propiamente postcoloniales. También es cierto que la diferencia religiosa que media entre cristianos y paganos se podría analizar grosso modo como una diferencia cultural, y que algunos autores cristianos (Eusebio) adoptaron un enfoque cuasi-nacional en su presentación de la identidad cristiana. No obstante, la diferencia cristianismo-paganismo tiene peculiaridades propias. La propia limitación del parámetro postcolonial en su aplicación al tema es una prueba o indicio de ello. Más en concreto, lo esperable en las literaturas postcoloniales es que acaben atrayendo el interés de los lectores de su metrópoli. En cambio, la literatura cristiana ha debido de ejercer una atracción muy limitada y mediatizada en el caso de los lectores y autores paganos, si bien esta es una cuestión abierta que seguramente requerirá análisis más detallados en el futuro.


Planteo, después, los cuatro puntos que seguirá mi exposición:
  1. Planteamiento.
  2. Concepto de literaturas postcoloniales. Su aplicación al caso de la Literatura Latina en relación con la Griega.
  3. ¿Se puede explicar la relación entre las Literaturas Griegas Cristiana y Pagana desde una perspectiva postcolonial?
  4. Conclusiones y divergencias.

En lugar de presentar una versión escrita de aquello que aún no he expuesto oralmente incluiré a continuación seis textos o grupos de textos que utilizaré para ilustrar ciertos puntos clave de mi ponencia.


A) Las literaturas coloniales o postcoloniales intentan darse a conocer en la lengua de su metrópoli. Así ocurrió también en el caso de los cristianos, que intentaron dar a conocer su ‘buena nueva’ en griego desde un principio, según atestiguan los Evangelios, textos del siglo primero.

Fueron escritos en griego pensando en su difusión en la parte oriental del Imperio. En el caso del segundo Evangelio se ha pensado tradicionalmente que Marcos lo habría escrito no en Oriente sino en Roma, recogiendo la enseñanza de Pedro.

Sea como sea, el texto de Marcos se dirige a un público no judío sino pagano. Por ello explica características de la cultura judía desconocidas en la cultura de Roma:

οἱ γὰρ Φαρισαῖοι καὶ πάντες οἱ Ἰουδαῖοι ἐὰν μὴ πυγμῇ νίψωνται τὰς χεῖρας οὐκ ἐσθίουσιν, κρατοῦντες τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων, καὶ ἀπ’ ἀγορᾶς ἐὰν μὴ βαπτίσωνται οὐκ ἐσθίουσιν, καὶ ἄλλα πολλά ἐστιν ἃ παρέλαβον κρατεῖν, βαπτισμοὺς ποτηρίων καὶ ξεστῶν καὶ χαλκίων καὶ κλινῶν (Mc 7,3-4).

Es que los fariseos y todos los judíos no comen si no se lavan las manos con ahínco, manteniendo la tradición de sus mayores. Y, al volver de la plaza, no comen si no se purifican. Hay también muchas otras cosas que mantienen por tradición: lavar a fondo las copas y las jarras, y los objetos de cobre y los lechos (Mc 7,3-4).


B) La Literatura Griega Cristiana muestra pronto que conoce la Literatura Griega Pagana. Lo hace ya desde el siglo primero, desde el Nuevo Testamento, que atestigua el conocimiento de la Literatura Pagana que tenía Pablo:
  • Los Hechos de los Apóstoles incluyen (17,28) una cita de Arato (Fenómenos 5): Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν, “Es que también de Él somos linaje”.
  • En las epístolas de Pablo se citan dos versos sentenciosos, en la Primera Epístola a los Corintios (15,33) uno de Menandro (F 218 Kock): Φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί, “A los buenos caracteres los pervierten las malas compañías”.
  • La Epístola a Tito (1,12) cita un hexámetro de Epiménides el Cretense (F 1 D-K): Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί, “Cretenses siempre mentirosos, malas bestias, vientres inútiles”.

C) Otros textos cristianos muestran también su familiaridad con la Literatura Griega Pagana, muchas veces con una actitud polémica. Pero no siempre. De hecho los autores cristianos se esforzaron por mostrar que la lectura selectiva de la Literatura Pagana no iba contra su fe y era útil. Esta es la tesis de Basilio de Cesarea (330-379) en A los jóvenes. Cómo pueden sacar provecho de la literatura griega (1,6):

Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ᾗπερ ἂν ἄγωσι, ταύτῃ, συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν.

Así pues, vengo también para aconsejaros esto mismo, que no debéis seguir de una vez por siempre a estos hombres [sc., los escritores de la Antigüedad] allí donde os conduzcan, entregándoles los timones de vuestro entendimiento como los de un barco, sino que, aceptando cuanto hay de provechoso en ellos, sepáis de qué es necesario también prescindir.


D) Se esperaría que la literatura dominante (pagana) hubiera acabado leyendo a la literatura ajena (cristiana): si es que la Literatura Griega Cristiana se relacionó de verdad con la Literatura Pagana como se relacionan las literaturas coloniales o postcoloniales con las literaturas de sus metrópolis.

Además, ello se debería manifestar en influjos de tipo distinto de la Literatura Cristiana en la Pagana.

Para mostrar con base sólida que un autor pagano ha leído Literatura Cristiana convendría acudir a los géneros sin conexión con la tradición helénica porque en tal caso no se puede apelar al influjo de hipotextos paganos perdidos. Algo así sucede con la literatura cristiana apocalíptica.

Por eso, si un autor gentil que escribe en griego da a entender que conoce el Apocalipsis de Juan (S. I), escrito también en griego, no se puede apelar a la dependencia de fuentes paganas perdidas. Diversos autores han defendido que este puede ser el caso de Luciano a la luz de sus Historias verdaderas. A continuación se presentan los dos textos pertinentes, del Apocalipsis (21,18-22) y de las Historias verdaderas (2,11). Aquí no los puedo analizar porque eso queda para la exposición oral; pero se puede ver una primera discusión de los dos pasajes en este artículo:

καὶ ἡ ἐνδώμησις τοῦ τείχους αὐτῆς ἴασπις, καὶ ἡ πόλις χρυσίον καθαρὸν ὅμοιον ὑάλῳ καθαρῷ. οἱ θεμέλιοι τοῦ τείχους τῆς πόλεως παντὶ λίθῳ τιμίῳ κεκοσμημένοι· ὁ θεμέλιος ὁ πρῶτος ἴασπις, ὁ δεύτερος σάπφιρος, ὁ τρίτος χαλκηδών, ὁ τέταρτος σμάραγδος, ὁ πέμπτος σαρδόνυξ, ὁ ἕκτος σάρδιον, ὁ ἕβδομος χρυσόλιθος, ὁ ὄγδοος βήρυλλος, ὁ ἔνατος τοπάζιον, ὁ δέκατος χρυσόπρασος, ὁ ἑνδέκατος ὑάκινθος, ὁ δωδέκατος ἀμέθυστος. καὶ οἱ δώδεκα πυλῶνες δώδεκα μαργαρῖται, ἀνὰ εἷς ἕκαστος τῶν πυλώνων ἦν ἐξ ἑνὸς μαργαρίτου. καὶ ἡ πλατεῖα τῆς πόλεως χρυσίον καθαρὸν ὡς ὕαλος διαυγής. Καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ, ὁ γὰρ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστιν, καὶ τὸ ἀρνίον.

Y la fábrica de su muralla es de jaspe y la ciudad de oro puro similar al cristal puro. Las bases de la muralla de la ciudad están adornadas con todo tipo de piedras preciosas. La primera base es jaspe, la segunda zafiro, la tercera calcedonia, la cuarta esmeralda, la quinta sardónice, la sexta sardio, la séptima crisólito, la octava berilo, la novena topacio, la décima crisoprasa, la undécima jacinto, la duodécima amatista. Y las doce puertas son doce perlas; cada una de las puertas estaba hecha de una sola perla. Y la plaza de la ciudad era oro puro como cristal transparente. Y no vi templo en ella, pues el Señor, el Dios todopoderoso es su templo, y el Cordero.

αὐτὴ μὲν οὖν ἡ πόλις πᾶσα χρυσῆ, τὸ δὲ τεῖχος περίκειται σμαράγδινον· πύλαι δέ εἰσιν ἑπτά, πᾶσαι μονόξυλοι κινναμώμινοι· τὸ μέντοι ἔδαφος τῆς πόλεως καὶ ἡ ἐντὸς τοῦ τείχους γῆ ἐλεφαντίνη· ναοὶ δὲ πάντων θεῶν βηρύλλου λίθου ᾠκοδομημένοι, καὶ βωμοὶ ἐν αὐτοῖς μέγιστοι μονόλιθοι ἀμεθύστινοι, ἐφ᾿ ὧν ποιοῦσι τὰς ἑκατόμβας.

Pues bien, la ciudad en sí es toda de oro, mientras que en torno a ella se extiende una muralla de esmeralda; y hay siete puertas, todas de una sola pieza, de madera de cinamomo. Por otra parte el suelo de la ciudad, y el terreno que circunscribe la muralla, es de marfil. Y hay templos de todos los dioses, construidos con piedra de berilo, y en ellos altares de gran tamaño, de una sola pieza de amatista, sobre los que celebran las hecatombes.


E) En la Literatura Griega Cristiana se observa un hecho peculiar que la distingue de otras literaturas postcoloniales: al correr el tiempo, la Literatura Griega Cristiana pasó de cultura y literatura dominada a cultura y literatura dominadora; en ese momento intentó reemplazar incluso a la Literatura Pagana con nuevas formas de Literatura Cristiana. Se dirigía a cristianos educados e intentaba que estos encontraran en las nuevas obras una lectura alternativa a la poesía pagana.

Puede haber un ejemplo de ello, peculiar por diversos motivos, en la Paráfrasis del Evangelio de Juan, obra de Nono de Panópolis. La deuda de esa Paráfrasis con Homero es obvia. Al principio del poema, Nono reescribe en cinco hexámetros dactílicos, con dicción homérica, el primer versículo del prólogo de Juan (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, "En un principio era el Logos, y el Logos estaba ante Dios, y Dios era la Palabra"):

Ἄχρονος ἦν, ἀκίχητος, ἐν ἀρρήτῳ λόγος ἀρχῇ,
ἰσοφυὴς γενετῆρος ὁμήλικος υἱὸς ἀμήτωρ,
καὶ λόγος αὐτοφύτοιο θεοῦ γόνος, ἐκ φάεος φῶς·
πατρὸς ἔην ἀμέριστος, ἀτέρμονι σύνθρονος ἕδρῃ·
καὶ θεὸς ὑψιγένεθλος ἔην λόγος (Nonn., Par.Eu.Io. 1,1-5).

Intemporal, inaccesible, era el Logos en un inefable principio,
de igual naturaleza que el Padre, Hijo de su misma edad, sin madre,
y Logos retoño de Dios por sí mismo nacido, luz de luz.
Del Padre no se distinguía, trono compartiendo en sede infinita;
y Dios era el Logos de sublime linaje.




martes, 18 de octubre de 2016

MÁS RARO QUE ESCOTO ERIÚGENA


El viernes de la semana pasada un alumno de tercero de filosofía me dijo que faltaría a clase una semana de noviembre porque estaría en un congreso de filosofía medieval. Hablando de Escoto Eriúgena y la apocatástasis. No sé qué me sorprendió más: que un alumno de tercero expusiera en un congreso, que hablase sobre Juan Escoto Eriúgena o que lo hiciera sobre un tema tan cotidiano como la apocatástasis.

De ese filósofo irlandés aprendí hace mucho tiempo al menos una cosa: que era muy raro. Como dirían en Navarra, "más raro que raro". O rizando el rizo: "Más raro que Escoto Eriúgena". Aunque, por cosas de la casualidad, hace unos diez años hasta tuve cierto trato con él, porque traduje para un amigo uno de sus poemas, Auribus Hebraicis...

Aquí dejo esa traducción de un poema sobre el paso, el tránsito o la pascua, donde se entremezcla el relato sobre el origen del mundo, la liberación de los judíos de Egipto, la redención de Cristo y el presente histórico: el presente del Eriúgena, claro, S. IX d. C.

Gracias, Rodrigo, por hacerme volver sobre este texto y su forma diversa de pensar.


Para los oídos hebreos es cosa conocida si digo “pascua”;
a los usos de Ausonia resulta familiar “tránsito”.

Si quieres conocer la primera pascua, la de la naturaleza,
indaga cuál fue el primer día que brilló en el orbe,
en el cual se dice que se produjo de forma conjunta el tránsito
de la máquina del mundo en sus especies propias a partir de la nada,
en el cual el Creador también reveló las causas que consigo de siempre tenía
y las sacó a la luz en forma visible.
Entonces la esfera de la tierra queda fija en un punto invariable
y se reviste de fronda y huerta.
La franja costera ciñó el mar, señorío de Neptuno,
superar la cual no puede el piélago aunque se encrespe su cabellera.
El espacio aéreo tocaban, por así decir, los cuernos de la luna,
espacio que cortan con poderosas alas los pájaros [canoros].
En torno a los círculos del éter giraba el orbe estrellado,

circundando el mundo con movimientos regulares.
Con paso diverso se movía el acordado conjunto
de los planetas, el cual dulces tonos emitió
en número de seis, y los siete espacios intermedios modularon los ocho sonidos:
de la esfera del cielo se estableció la armonía.
Tras ello, se dice, el que había de ser el rey del mundo, en último lugar, de su corte
iba a tomar posesión, si no hubiera sucedido lo que le ocurrió.
¡Ay!, que al desgraciado lo engañó la mujer, su cónyuge,
a la que antes, ingenua, había echado a perder la astucia de la serpiente.

Moisés, caudillo de su pueblo, celebró la segunda pascua
sacudiendo la tierra de Isis con dos veces cinco golpes.
Pasó de largo el Señor las jambas marcadas con sangre
mientras aquella tierra lloraba a sus primogénitos.
El israelita come aprisa el cordero:
por los huesos intactos fue una mística cena.
Va el pueblo gozoso, el pérfido Egipto se lamenta.
Está loco de rabia, a aquel a quien teme persigue.
Entonces Moisés, con ansiedad, contempla las olas del Mar Rojo:
su pueblo, que desconoce el valor marcial, aterrado duda.
Nubes oscuras frenan la turbamulta del faraón
para que no capture su presa; y, llena de rabia y frenesí, se queda en suspenso.
Entonces el caudillo, intrépido, divide en dos los campos de Neptuno:
las olas del terso mar ignoto ofrecen un camino,
un viento abrasador seca las costas egipcias
y, a un muro semejante, se alza, hinchada, el agua de las profundidades.
Entra el pueblo con confianza en el torbellino de las aguas
y, al salir, ve alegre costas que le complacen.
En cambio, al Faraón hostil lo anegan las masas del piélago:
las honduras de Tetis cubren por doquier los carros.

Estas cosas habían sido en tiempo prefiguraciones del Cristo que iba a venir,
en el cual resplandece lo que permaneció oculto largo tiempo.
Él, único vencedor tras verse postrado el príncipe del mundo,
al cabo de tres días sale del Infierno.
Y, pisoteando el primero la muerte, se trasladó a lo alto:
es que es el único que se salvó del destino infernal.
Y, derramando puras libaciones de la propia sangre,
salvado el mundo consagra la nueva pascua.
Por su propia voluntad el Señor se sacrifica, siendo Él mismo sacerdote,
única víctima que al Padre agradó,
víctima que limpió de su culpa todo el mundo, 
mundo al cual pudo perder el primer hombre.
La muerte, que por uno llegó, fue expulsada por uno;
gracias a la buena muerte de la vida [= de Cristo] perece, vencida, la mala muerte.
Como primicia Cristo abrió las puertas del sepulcro
y devolvió a nuestra naturaleza los bienes perdidos.

Ahora de estas realidades se celebran los símbolos sagrados,
ahora que son visibles a los ojos las cosas conocidas antes por el espíritu,
ahora que el alma pía saborea de corazón el cuerpo de Cristo,
el torrente de su sagrada sangre y el precio del mundo,
ahora que, rememorándola, renovamos por años y años la cena del Señor, 
ahora que un mismo coro hace resonar con armonía cantos diversos.

Con los manjares eternos de los que son figura los símbolos místicos
dígnate, Cristo, alimentar a Carlos,
tu devoto siervo, quien te venera y honra
aprestando vasos de oro para el templo por él construido,
en el que amplios cortinajes se extienden por los alargados atrios
y el clero se reviste de color purpúreo;
los santos presbíteros hacen resonar su canto en torno a los altares:
así, en los templos perpetuos, él mismo será tuyo.





miércoles, 12 de octubre de 2016

LOS DOCE DIOSES O EL PANTEÓN GRIEGO


El otro día hablábamos en clase del mito y no sé cómo surgió el tema de que en el panteón griego existen doce dioses principales. Para ilustrar el asunto volví a los materiales que empleaba en clase cuando podía organizar aquel seminario de Mitología Clásica, "Los mitos clásicos de ayer a hoy". Antes de Bolonia.

Así ha salido esta entrada. Ojalá sea de utilidad como el resto del blog. Chaírete.


En el politeísmo griego se impuso como canónica la idea de que hay doce dioses principales. Esta idea parece proceder de Asia Menor, de donde habría pasado a Jonia. Pero no se atestigua hasta el siglo VI, en época de Pisístrato.
  • El concepto de que hay doce dioses está presente ya en el Himno Homérico a Hermes.
  • Además están atestiguados diversos tipos de monumento dedicados a los doce dioses en Grecia: un altar en el ágora de Atenas, según diversos testimonios, y un altar erigido por Alejandro en la India, el extremo oriental de su imperio, según Diodoro de Sicilia (17,95) y otros, como Arriano:
Alejandro (…) mandó que se erigieran doce altares, más altos que las más altas torres, y también anchos como una torre, en acción de gracias a los dioses que hasta este punto le habían conducido invicto, y como recuerdo de las penalidades sufridas. Una vez preparados los altares, celebró sacrificios según el ritual, así como un certamen gimnástico e hípico (Arriano 5,29,1-2; trad. Guzmán Guerra).
El canon de los doce dioses, con sus equivalentes latinos, incluye habitualmente estos nombres:
  1. Zeus (Júpiter).
  2. Hera (Juno).
  3. Posidón (Neptuno).
  4. Atenea (Minerva).
  5. Apolo.
  6. Ártemis (Diana).
  7. Afrodita (Venus).
  8. Ares (Marte).
  9. Hermes (Mercurio).
  10. Deméter (Ceres).
  11. Dioniso (Baco).
  12. Hefesto (Vulcano).
Pero hay fluctuaciones, que afectan sobre todo a Deméter y Dioniso por su carácter popular:
  • En lugar de Dioniso se suele incluir a Hestia, la diosa virgen del hogar.
  • Por su parte, Deméter puede ser sustituida por Heracles, quien propiamente es un héroe, aunque fuese divinizado post mortem.
  • Más aún, Platón (en las Leyes) propuso colocar a Plutón en duodécimo lugar. 
  • En Olimpia, los tres últimos puestos los ocupaban Crono, Rea y el río Alfeo.
Más allá de diferencias sincrónicas y diacrónicas queda claro que los griegos tienden a considerar que los dioses son doce, y que las relaciones que existen entre ellos son de tipo familiar, de acuerdo con un modelo conocido por otras culturas de Egipto y Oriente Próximo. Por ello:
  • Zeus y Hera, que son hermanos, son esposo y esposa.
  • Posidón es su hermano, hijo como ellos de Crono y Rea.
  • Atenea es la hija de Zeus, nacida sin intervención de mujer.
  • Apolo y Ártemis son hermanos e hijos de Zeus y Leto.
  • Afrodita es hija de Zeus y Dione, o bien nació del miembro de Urano (después de que Crono lo castrara); está casada con Hefesto (lo cual es una realización del motivo de “la bella y la bestia”) y le engaña con Ares (también otra versión del mismo motivo).
  • Ares es hijo de Zeus y Hera.
  • Hermes es hijo de Zeus y Maya.
  • Deméter es hermana de Zeus y Posidón.
  • Dioniso es hijo de Zeus y Sémele.
  • Hefesto es hijo de Zeus y Hera; o bien nació solo de Hera, sin intervención de varón.
Nótese el papel central de Zeus en esta familia: es hermano de Hera, Posidón y Deméter, y los demás dioses, todos, son, en al menos alguna versión, hijos suyos, por su matrimonio con Hera o por sus relaciones extramatrimoniales.
Todo ello hace que el panteón de los doce dioses griegos resulte, en comparación con el de otras culturas, notablemente sencillo y claro.
Conviene señalar que, según estructuralistas como J. P. Vernant, el conjunto del panteón griego se puede analizar como un sistema organizado, como un lenguaje en el que los dioses individuales no poseen valor en sí mismos sino en función de su oposición al resto de los dioses.

Un ejemplo lo representan los dos dioses de la muerte, Hades y Ares, pareja de opuestos en la que Hades representa el principio pasivo de la muerte (recibe a los muertos) y Ares el principio activo (los genera). Los ejemplos que se pueden aducir de lo mismo son numerosos:
Ares y Atenea son dos divinidades guerreras; pero sus ámbitos de acción están repartidos: Ares es la fuerza bruta y Atenea la astuta consejera, experta en estrategia. Además, la figura de Atenea se inserta en más pares de opuestos:
  • Atenea-Hefesto: son las divinidades del trabajo manual; pero sus ámbitos respectivos de actuación vuelven a ser distintos porque Hefesto es quien hace el trabajo sucio en la fragua mientras que Atenea es quien planea e inventa.
  • Atenea-Ártemis: son dos de las tres diosas vírgenes, junto a Hestia, la diosa del hogar, de personalidad más difusa; pero Atenea representa una virginidad casi masculina frente a Ártemis, quien simboliza la virginidad de las doncellas, a las que protege.
No hay, por referirnos al caso de las diosas principales, dos que ocupen el mismo sector en el panteón olímpico: igualmente entran en oposiciones privativas con las demás diosas las restantes:
  • Afrodita: diosa del amor sexual.
  • Hera: diosa del amor conyugal.
  • Deméter: diosa del amor materno.