EL CUENTO POPULAR Y LA FÁBULA EN GRECIA

1. EL CUENTO POPULAR EN GRECIA
2. DEFINICIÓN DE LA FÁBULA COMO GÉNERO LITERARIO
3. EVOLUCIÓN DE LA FÁBULA EN GRECIA: LA COLECCIÓN DE ESOPO: BABRIO
4. SUERTE DE LA FÁBULA EN LA TRADICIÓN POSTERIOR


1. EL CUENTO POPULAR EN GRECIA

La fábula es un género narrativo breve, propio de tradiciones culturales orales.
En ese sentido la fábula puede ser puesta en relación con el cuento popular, género también narrativo y propio de las mismas tradiciones.
De hecho, según veremos poco más adelante, los mismos términos pueden emplearse en las fuentes griegas para referirse a fábulas o cuentos populares: lógos / mythos.
Por ello entiendo que puede ser funcional comenzar esta exposición recordando lo poco que sabemos sobre el cuento popular (Märchen) en Grecia (o Roma), para centrarnos luego en el tema específico de la fábula.
Según indican Mensching (1969) y (con matices) Käppel (1999), el cuento de Grecia o Roma nos es prácticamente desconocido, pues

• No se han conservado repertorios griegos de cuentos (como los de mitos o fábulas).
• Además tampoco parece que los haya habido.
• El único relato con forma de cuento procedente de la Antigüedad que conservamos es la fábula de Psique y Cupido de Apuleyo: el carácter de cuento se aprecia p. ej. en el inicio: erat in quadam ciuitate rex et regina. hi tres numero filias ... habuere: hay semejanza con las fórmulas introductorias de los cuentos en otras tradiciones.

Ahora bien, aunque es evidente que Apuleyo ha querido darle a este relato el aspecto de un cuento tradicional, no sabemos si la historia es invención suya o si realmente ha transformado (y refinado) un cuento popular.

Entonces, ¿de qué evidencia disponemos para suponer que en Grecia hubo un cultivo del cuento popular? Hay evidencias de dos tipos distintos:

1. Los testimonios sobre cuentos en Grecia.
2. Los motivos del cuento presentes en obras de otros géneros.

1. Por lo que se refiere a los testimonios, ha de decirse ante todo que éstos son difíciles de interpretar.

• Sucede que las fuentes no diferencian entre cuento / fábula / leyenda / mito.
• Por ello utilizan fórmulas idénticas para referirse a todos estos géneros y no tenemos seguridad total de cuándo se nos está hablando de cuentos; las fórmulas a la que me refiero son, en griego: mythos (graôn) / mytheúo / lógos
• Y en latín: fabula / fabella (anilis).

2. En casi todos los géneros literarios de Grecia aparecen en ocasiones motivos del cuento. Hay ejemplos de ello en

• Heródoto y logógrafos
• Comedia Antigua
• Lírica coral
• Tragedia
• Pero, sobre todo, en la epopeya, y muy especialmente en la Odisea.

De hecho, la trama de todo este poema puede ser analizada como una trama típica del cuento, según indicó Hölscher (1988): es la historia del héroe (Odiseo) que debe superar distintas pruebas hasta alcanzar finalmente la mano de la princesa (Penélope). Mira más en la entrada 04. La Odisea como épica novelesca.
En otro nivel textual, en la Odisea se atestiguan p. ej. los siguientes motivos del cuento popular:

• el motivo del monstruo que devora carne humana, al que el protagonista mata (o deja ciego) en IX 350 ss. (cfr. la historia de Caperucita, el lobo y el cazador);
• el motivo del recipiente que es abierto en contra de lo que había sido mandado (en X 44 ss.): el motivo recurre, dentro del arcaísmo griego, en la historia de Pandora;
• el motivo de la transformación de los hombres en animales (X 325 ss.).

En todos estos casos se trata de motivos folklóricos documentados en otras tradiciones (cfr Aarne-Thompson 1964, 2ª ed.).

Pero, a pesar de lo dicho, debe recalcarse que todo lo que sabemos sobre el cuento en Grecia sólo lo sabemos por analogía con otras tradiciones populares.
Por tanto, el cuento popular griego sólo se puede conocer por vía indirecta y no es posible determinar las características peculiares de ese cuento.

2. DEFINICIÓN DE LA FÁBULA COMO GÉNERO LITERARIO

En ausencia de cuentos populares, el único género de narración breve que conocemos en Grecia es la fábula.
Ciertamente, la fábula puede ser vista como un tipo especial de cuento, el “cuento de animales” según la tipología de Aarne-Thompson (1964, 2ª ed.).
Con todo, el hecho de que estos estudiosos del cuento popular diferencien entre

“cuentos de animales”,
“cuentos de humor”
y “cuentos en sentido propio” (el subrayado es mío),

ya nos está indicando que parece más funcional distinguir entre fábula y cuento.
Por otra parte ha de tomarse en consideración que, aun no siendo lo más habitual, también pueden ser figuras de la fábula, junto a los animales dotados de palabra,

• los hombres (p. ej., “los hijos del granjero”),
• las plantas (asimismo capaces de hablar: mira p. ej. “el abeto y la zarza”; también hay una fábula de este tipo en Calímaco, fr. 194 Pfeiffer)
• e incluso los dioses, a los cuales se dirigen en ocasiones las protestas de los animales (en Calímaco, fr. 192 Pfeiffer).

Por cierto que en esta fábula de Calímaco se expone un suceso que explica el hecho de que los animales de las fábulas sigan pautas de comportamiento humanas, en contra de nuestra experiencia:

• en un primer estadio los animales estaban dotados de palabra como los hombres;
• molestos por motivos diversos, los animales enviaban embajadas ante Zeus;
• hasta que, finalmente, Zeus, molesto a su vez por la impertinencia de los animales, los castigó reduciéndolos a la condición en que los conocemos.

La fábula griega, como la latina o la oriental, se caracteriza por la brevedad de su extensión y por el hecho de presentar tres elementos característicos e invariables, según observó ya en la Antigüedad Elio Teón (Progymnásmata 72, 27 ss.):

• la forma narrativa;
• un argumento ficticio que expresa de manera figurada una lección moral;
• y una moraleja que hace explícita esa lección.

También podría decirse, en la formulación sintética de Teón, que la fábula es una “historia ficticia que reproduce la verdad”.
Por cierto que, contra lo que tendemos a pensar, la moraleja no necesita aparecer al final: también puede aparecer precediendo al relato (mira p. ej. la fábula sobre Simónides en Fedro IV 23); en este caso recibe el nombre de promýthion, frente al más habitual epimýthion.

Los tres elementos enunciados antes (forma narrativa / argumento ficticio / moraleja) aparecen ya en la primera fábula griega conservada: el áinos del halcón y el ruiseñor que relata Hesíodo en Trabajos y Días (vv. 202-212).

(Recalco, por cierto, que el primer autor griego que transmite una fábula es Hesíodo: en Homero no hay fábulas, posiblemente por el carácter esencialmente popular de este género – recuerda que Homero margina también por el mismo motivo a las dos divinidades más populares, Deméter y Dioniso).

Ahora una fábula les contaré a los reyes, que también ellos son sabios. / Así le dijo el halcón al ruiseñor de variopinto cuello / mientras lo llevaba muy por lo alto entre las nubes, apresándolo con las garras; / él de forma lastimera, traspasado por las corvas garras, / se lamentaba. A éste el otro le dirigió con prepotencia estas palabras: / “Infeliz, ¿por qué chillas? Ahora estás a merced de uno mucho más fuerte que tú. / Irás allí donde yo te lleve, por muy cantor que seas. / Y si quiero te convertiré en mi almuerzo, o bien te soltaré. / Insensato todo aquel que quiera rivalizar con los que son más fuertes: / de la victoria se ve privado y, junto a tal vergüenza, sufre calamidades”. / Así dijo el halcón de raudo vuelo, ave de amplias alas.

La fábula del halcón y el ruiseñor parece adaptarse deficientemente a su contexto en Trabajos...: así lo interpreta al menos West (en su comentario al pasaje), aunque otros (Van Dijk) son de otra opinión.

Ha de recordarse que Hesíodo compone los Trabajos y Días a raíz de un conflicto con su hermano Perses.

Al presentar el caso ante los magistrados, éstos fallaron de forma injusta contra los intereses de Hesíodo, quien tomó así pie para componer su poema sobre la justicia entre los humanos.

En realidad la fábula que relata en estos versos parece darles la razón a los poderosos que, en su opinión, se sirven de su posición para vulnerar la justicia.

Podríamos decir incluso que la fábula no debería habérsela dirigido Hesíodo a los reyes: al revés, éstos podrían habérsela propuesto a él.
El problema deriva posiblemente de la adaptación, poco afortunada en este contexto, de una fábula preexistente.
Es muy posible que en este punto, como en otros de sus obras, Hesíodo dependa del influjo de Oriente. Ese influjo debió de desempeñar un papel en el desarrollo de la fábula en Grecia:

• Sabemos, p. ej., que en la India desempeñaron un papel importante las fábulas de animales.
• También sabemos que ese tipo de fábulas existió en Mesopotamia.
• Podemos contar con que los jonios de Asia Menor hayan hecho de vía de entrada de esas fábulas, facilitando el tránsito de Oriente Próximo a Grecia.
• P. ej., la fábula esópica de “la mosca y el elefante” tiene un correlato en una fábula acadia con los mismos protagonistas // la fábula sumeria de “el perro y la higuera” es antecedente de la fábula esópica de “la zorra y las uvas”.

Lo que aquí interesa es señalar que Hesíodo asume la fábula con los tres elementos invariables que le venían dados (la forma narrativa, el argumento ficticio y la moraleja), aun cuando pueda dar la impresión de que el resultado perjudica sus intereses.
Importa indicar también que, en el texto de Hesíodo, la fábula posee un elemento de crítica social, de protesta de los desvalidos frente a los poderosos.
Ese elemento de crítica social, que debía de pertenecer al género desde sus orígenes, aparece también en más fábulas de época arcaica o clásica (p. ej. en Arquíloco).

• En esas denuncias sociales se hace apelación al concepto de justicia, que ha de poner a cada uno en su lugar;
• pero se evita la denuncia directa por medio del artificio del argumento ficticio, tantas veces protagonizado por animales.

3. EVOLUCIÓN DE LA FÁBULA EN GRECIA: LA COLECCIÓN DE ESOPO: BABRIO

Las fábulas griegas de esas épocas han llegado hasta nosotros insertas en obras literarias mayores, como la ya comentada de Hesíodo o como las que escriben Arquíloco, Heródoto o Aristófanes; mira

• Arquíloco, frs. 174-181 (la venganza de la zorra frente al águila perjura) y 185-187 West (la zorra y el mono);
• Heródoto I 141, 1-2 (el flautista y los peces);
• Aristófanes, Avispas 1399-1405 (Esopo y la perra).

De época posterior conservamos colecciones de fábulas en las que éstas aparecen como textos autónomos; incluso podríamos decir: como modelos de narración breve.
De estas colecciones la más famosa es la colección esópica, que toma su nombre del legendario Esopo.

Suponemos que el Esopo histórico debió de nacer en Tracia a principios del S. VI a. C. y que vivió en Samos.
En el S. VI debe de datarse la Novela de Esopo, que sólo se conserva en reelaboraciones posteriores que anteceden en algunos manuscritos a la colección de fábulas.
Esta Novela de Esopo debió de ser ya nuestra primera colección de fábulas, enlazadas a la narración fantasiosa de la vida del personaje. Heródoto (II 134) ya conocía una versión de la Novela de Esopo.

Este tipo de texto contaba con precedentes en Oriente, como la Novela de Ahiqar, que parece haber sido conocida en Atenas en el S. V a. C.

• Este tipo de obras son, en general, textos en los que relatos de tipo variado se engarzan en la narración de la vida de un personaje famoso por su sabiduría.
• A este tipo de escritos, propios de la literatura popular, pertenecen también, en la tradición griega, algunas Vidas de Homero, o el Certamen de Homero y Hesíodo.

En el S. V los griegos ya asociaban la fábula in genere con el logopoiós tracio Esopo.
La obra original de Esopo, más o menos coincidente con la incluida en su Novela, debió de constituir el núcleo originario del corpus posterior de fábulas esópicas.
La diferencia estriba en que, en fechas posteriores, se renunciará al artificio de la vida del personaje como elemento estructurante de todo tipo de relatos.
La colección esópica que ha llegado a nosotros fue preparada, en origen, en época helenística (en torno a 300 a. C.) por Demetrio de Falero (según Diógenes Laercio V 80-81).
Demetrio de Falero es el escritor peripatético, autor también de los Dichos de los siete sabios; les dio a los textos el nombre de lógoi Aisópeioi.

• Evidentemente, este nombre ya indica que Demetrio no consideraba todos los textos como obra de Esopo.
• Muy posiblemente (si la ordenación es similar a la que aparece en un papiro Rylands del S. I d. C., nuestra recopilación de fábulas más antigua), dentro de esta colección las fábulas debían de estar agrupadas en función de la identidad de sus protagonistas.
• Y así algún crítico (Luzzato) propone grupos como “fábulas de plantas / de animales / de animales y hombres / de héroes y dioses”, etc...
• La colección de Demetrio debía de perseguir un objetivo práctico y ser algo así como un “libro de texto”, un repertorio de fábulas similar a los repertorios de proverbios o sentencias, que podían tener aplicación práctica en el ámbito de la retórica.
• Recuérdese, por cierto, que la teoría antigua sobre la fábula es la de un retórico, Elio Teón.

Con todo, los lógoi Aisópeioi no nos conocidos de modo directo por la recopilación de Demetrio: nos son conocidos fundamentalmente por la Collectio Augustana, que

• Perry sitúa en los SS. I / II d. C.
• Adrados (1979, 78-79) la atribuye a una fecha posterior: Antigüedad Tardía.
• Luzzato (1983) sitúa la recopilación en los SS. IX / X, pues la considera como parte de un proyecto enciclopédico bizantino: su interpretación parte de la consideración de que Aes. T 1 contiene el proemio original del recopilador.

Poseemos además otras collectiones, como

• La Collectio Vindobonensis, que incluye relatos coloristas y presenta un lenguaje poco cuidado; contiene fábulas en verso.
• La Collectio Accursiana fue la más divulgada hasta el descubrimiento de la Augustana. Fue editada por Acursio en 1479 / 1480. Esta colección refunde la tradición de la Vindobonensis y de la Augustana.

En la colección esópica, que nosotros podemos leer gracias a Demetrio de Falero y las collectiones, volvemos, por cierto, a encontrarnos con la historia del halcón y el ruiseñor (Aes. 4a), sólo que ahora está readaptada y moralizada en otro sentido:

Un ruiseñor que estaba posado sobre una elevada encina cantaba según su costumbre. Mas un halcón que lo vio, como andaba falto de comida, se precipitó sobre él y lo atrapó. El ruiseñor, viendo que iba a morir, le rogaba que le soltase, diciendo que él no alcanzaba a llenar el vientre del halcón y que éste debía, si necesitaba comida, atacar a los pájaros de mayor tamaño. El halcón le replicó diciendo: “Pero es que yo estaría tonto si dejase pasar la pieza que tengo presa entre mis garras para ir detrás de las que aún no se han presentado”. La fábula muestra que, de igual manera, son los más insensatos de los hombres quienes dejan escapar lo que tienen entre manos por la esperanza de bienes mayores.

En relación con este texto querría llamar la atención sobre tres cuestiones:

1. La fábula se denomina a sí misma como lógos: en el caso de la versión de Hesíodo el término empleado había sido el de áinos (término empleado sólo en época arcaica: subraya el aspecto parenético de la fábula).
2. El término lógos, en cambio, destaca el elemento narrativo; otras veces, dentro del corpus esópico, el término lógos se sustituye por mythos, que subraya a su vez el aspecto ficticio del argumento.
3. En la versión esópica, la fábula carece de la dimensión de crítica social presente en Trabajos y Días.
   

La colección esópica, aun siendo la más famosa que nos ha dejado en herencia el mundo antiguo, no es la única que ha llegado íntegra hasta nosotros.

De la literatura griega conservamos, ante todo, las fábulas en verso de Babrio (¿S. II d. C.?), sus Mythíamboi, 144 composiciones métricas agrupadas en dos libros.
En los manuscritos, estos Mythíamboi aparecen por orden alfabético (por el orden alfabético de la primera palabra de cada fábula).
Babrio debió de vivir y trabajar en la corte de algún gobernante del ámbito griego. A partir de evidencias internas se ha supuesto (es la teoría de Perry) que su lengua materna fue el latín y que después se helenizó.
Dedicó su colección a su alumno Branco. Esta dedicatoria sirve para recordar la aplicación escolar que seguía teniendo en la época el estudio de las fábulas.

Pero, al tiempo, la fábula de Babrio transciende esa aplicación práctica, pues en él la fábula está concebida como pieza artística y de lectura personal.

De hecho, la fábula de Babrio es un tipo de fábula más elaborada que la esópica, y así lo proclama él ya en el prólogo a la colección.
En ese lugar dice que lo que pretende es recrear para Branco las fábulas de Esopo: “a cada una de ellas yo las voy a hacer florecer en mi memoria, recreándolas” (trad. López Facal).
Este aspecto de virtuosismo de los Mythíamboi se aprecia hasta en el aspecto métrico: Babrio escribe en yambos escazontes, el metro de Hiponacte.


4. SUERTE DE LA FÁBULA EN LA TRADICIÓN POSTERIOR.

Aunque de lo que debemos hablar es de Grecia y su literatura, parece que nuestra exposición quedaría coja si no incluyéramos al menos una referencia breve a las colecciones de fábulas de Roma.
Nótese que los mismos textos saltan con facilidad de unas tradiciones a otras, pues de las fábulas se puede decir lo que decía Northrop Frye a propósito del género emparentado del cuento popular: los cuentos tienen

“una existencia nómada por pueblos, lenguas y culturas”.

Esto es así en el paso de las fábulas de Oriente a Grecia, y también es así en el paso de las fábulas de Grecia a Roma.
Aunque, en este segundo caso (parece que no en el primero), el papel fundamental lo debió de desempeñar la transmisión escrita, la cultura de escuela, que es cultura escrita.

Apuntaremos al menos que, en Roma, se escribieron:

• la colección de Fedro (primer tercio del S. I d. C.), en verso, como las fábulas de Babrio;
• el repertorio de Aviano (S. V d.C.);
• y el compuesto bajo el pseudónimo de Rómulo (SS. IV/V d.C.).

Parece que el éxito de la fábula en la Tradición deriva del puesto que se le asignó en el sistema de educación helenístico.

• Ese sistema fue luego copiado en la Antigüedad Tardía griega y en la Edad Media bizantina.
• Para el caso de las fábulas en latín, sucedió algo análogo en la Edad Media de Occidente.

Nótese que las fábulas podían ser fácilmente consideradas como una lectura muy adecuada para los niños en su primera fase aprendizaje.
Además sabemos, por los manuales de retórica, que la composición de fábulas era ejercicio retórico tipificado para los estudiantes de edad más avanzada (en la fase de los progymnásmata o “ejercicios preparatorios”; mira la entrada 44. Las circunstancias de Grecia durante el Imperio: su reflejo cultural).
Estas condiciones explican la proliferación posterior de colecciones de fábulas, así como la consideración de las colecciones esópicas como libro escolar hasta la época del Renacimiento e incluso en fechas posteriores.
Luego, al preferirse cánones más estrictos de lo clásico, la obra de “Esopo”cayó en desgracia.
Hoy en día se valoran y exploran estas fábulas por lo que pueden revelar sobre tradiciones populares.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre el cuento popular:
AARNE, A. y THOMPSON, S., The Types of the Folktale, Helsinki, 1964 (2ª ed.).
HÖLSCHER, U., Die Odyssee. Ein Epos zwischen Märchen und Roman, Múnich, 1988.
KÄPPEL, L., “Märchen. I. Begriff und Gattung. III. Griechenland”, DNP 7 (1999), cols. 643-645.
MENSCHING, E., “Märchen (Griech.-röm.)”, KP 3 (1969), cols. 866-868.
THOMPSON, S., Motif-Index of Folk-Literature, Copenhague, 1955-58 (2ª ed.).
* Sobre la fábula en general:
ADRADOS, F.R., Historia de la fábula greco-latina, Madrid, 1979-86.
ADRADOS, F.R., “La fábula como género literario”, en AA.VV., Estudios de forma y contenido sobre los géneros literarios griegos, Cáceres, 1982, pp. 33-46.
ADRADOS, F.R., “Las colecciones de fábulas en la Literatura griega de época helenística y romana”, en J.A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1153-59.
CARNES, P., Fable Scholarship: An Annotated Bibliography, Nueva York-Londres, 1985.
CRUSIUS, O., “Aus der Geschichte der Fabel”, en C.H. Kleukens (ed.), Das Buch der Fabeln, Leipzig, 1913, I-LXI.
DIJK, G.-J. VAN, Ainoi, logoi, mythoi. Fables in Archaic, Classical, and Hellenistic Greek Literature, Leiden, 1997.
DIJK, G.-J. VAN, “Suplemento al inventario de la fábula grecolatina. Épocas arcaica, clásica y helenística”, Emerita 66 (1998), pp. 15-22.
HASUBEK, P. (ed.), Die Fabel. Theorie, Geschichte und Rezeption einer Gattung, Berlín, 1982.
HOLZBERG, N., Die antike Fabel. Eine Einführung, Darmstadt, 2001 (2ª ed.).
KARADAGLI, T., Fabel und Ainos, Königstein, 1981.
LUZZATO, M.J., “Fabel. II. Griechische Literatur”, DNP 4 (1998), cols. 356-360.
NOJGAARD, M., La fable antique, Copenhague, 1964-67.
PERRY, B.E., “The origin of the epimythion”, TAPhA 71 (1940), pp. 391-419.
PERRY, B.E., “Fable”, Studium Generale 12 (1959), 17-37.
* Sobre Esopo y Babrio:
BÁDENAS DE LA PEÑA, P., y LÓPEZ FACAL, J. (trads.), Fábulas de Esopo. Vida de Esopo. Fábulas de Babrio, Madrid, 1978.
GARCÍA GUAL, C., “Esopo y sus fábulas griegas como género literario”, en Figuras helénicas y géneros literarios, Madrid, 1991, pp. 158-170.
GRUBMÜLLER, K., Meister Esopus. Untersuchungen zu Geschichte und Funktion der Fabel im Mittelalter, Múnich, 1977.
JEDRKIEWICZ, S., Sapere e paradosso nell´antichità: Esopo e la favola, Roma, 1989.
LUZZATO, M.J., “La datazione de la Collectio Augustana di Esopo”, Jahrbuch der österreichischen Byzantinisk 33 (1983), pp. 137-177.
LUZZATO, M.J., “Aisopos”, DNP 1 (1996), cols. 360-365.
LUZZATO, M.J., “Babrios”, DNP 2 (1997), cols. 383-384.
PERRY, B.E., “Demetrius of Phalerum and the Aesopic Fables”, TAPhA 93 (1962), pp. 287-346.

LA LITERATURA HEBREA EN LENGUA GRIEGA Y LAS LITERATURAS TRANSCULTURALES DE LA ANTIGÜEDAD

1. PLANTEAMIENTO
2. LOS SEPTUAGINTA Y LA VERSIÓN GRIEGA DEL CANON BÍBLICO
3. LITERATURA DE PROPAGANDA
4. FILÓN DE ALEJANDRÍA. FLAVIO JOSEFO
5. EL CONTACTO INTERCULTURAL CON OTROS PUEBLOS

1. PLANTEAMIENTO

A partir de Alejandro, al entrar la cultura griega en contacto con otras culturas, algunos oriundos de algunas de éstas se sirvieron de la lengua griega para componer textos literarios que presentan características peculiares. Al principio del S. XXI, en estos momentos de encuentro entre culturas, parece obligado tomar en consideración los ejemplos de estas otras literaturas griegas.

Primer ejemplo del fenómeno es la literatura hebrea en lengua griega, que surge en época helenística. Ha de tenerse en cuenta que los judíos entraron en contacto con los griegos, y coexistieron con ellos, en dos ámbitos distintos:

• Sucedía, por una parte, que Palestina era un territorio-puente entre los reinos de Ptolomeos y Seléucidas, que se alternaron en el control del país, ejerciendo sobre él, a veces, grandes presiones.

Así sucedió con el Seléucida Antíoco IV (175 – 164 a. C.), quien intentó prohibir el culto de Yahvé en el Templo de Jerusalén y sustituirlo por el de Zeus.
Estos sucesos aparecen narrados en los Libros de los Macabeos, sobre los cuales se hablará más adelante.

• Por otro lado, desde tiempo atrás, los judíos habían entrado en contacto directo con los griegos al formar, en la diáspora, una colonia importante en Alejandría.

De este modo iniciaron fuera de Palestina una convivencia con el mundo cultural griego no exenta de tensiones, dada la existencia entre los judíos de una tendencia al mantenimiento de la ortodoxia, ortodoxia que entraba en colisión con su nuevo ambiente cultural.
La mayoría de los judíos de Alejandría habían olvidado el hebreo. Por ello se plantearon en primera instancia la necesidad de efectuar una traducción griega de la Biblia, que de hecho tuvo mucho de adaptación.

2. LOS SEPTUAGINTA Y LA VERSIÓN GRIEGA DEL CANON BÍBLICO

La traducción griega de la Biblia fue la de los Septuaginta, de cuyo origen informa un texto, supuestamente del S. II a. C., la Carta de Aristeas a Filócrates.

Lo que la carta dice es que Demetrio Falereo, director de la Biblioteca (cargo que no tuvo nunca), indicó a Ptolomeo Filadelfo II que hiciera venir de Jerusalén a 72 eruditos (seis por cada una de las doce tribus) que, en 72 días, prepararon su traducción.

Los nombres de Aristeas y Filócrates son ficticios, así como (parece) el contenido de la carta: parece ser una falsificación del S. II d. C. que intenta justificar el carácter revelado del texto Septuaginta.

• Más allá de la leyenda piadosa, lo que parece cierto es que el Pentateuco ya debía de estar traducido al griego en el S. III a. C.
• Luego debieron de hacerse traducciones al griego de partes distintas de la Biblia, que por fin acabaron reunidas en los Septuaginta. A lo largo del siglo siguiente debió de completarse la traducción de la obra.

Ha de destacarse que la labor de los judíos de Alejandría implicó modificaciones en el canon tradicional, al que no se sintieron necesariamente ligados.
Por ello incluyeron en la Biblia griega obras como, por ejemplo,

• la Súplica de Manasés (escrita originariamente en griego)
• o el libro de Jesús Sirach (Eclesiástico), traducido al parecer al griego por el propio nieto del autor, poco después del 132 a. C.

Importa señalar además que los libros escritos por los judíos en época helenística e incluidos en la Biblia presentan influencia de los géneros literarios de los griegos.

Son destacables p. ej. los elementos novelescos que aparecen en los libros de Judit (recuérdese la historia de Judit y Holofernes) o Tobit.

De manera tangencial se puede comentar que entre los judíos helenizados surgieron también formas dramáticas, de tema bíblico, como en el caso de la tragedia compuesta por Ezequiel sobre el éxodo de los israelitas, la Exagogé (SS. III o II a. C.), transmitida gracias a Eusebio de Cesarea (Praeparatio Evangelica IX 28).

3. LITERATURA DE PROPAGANDA

Para valorar adecuadamente la literatura judía escrita en griego se debe recordar además que ésta fue en muchas ocasiones una literatura de propaganda.

• Por ejemplo, éste es el caso de ciertas colecciones de poesía sentenciosa que recogen máximas judías para ser divulgadas como obra de autores griegos (Orfeo o Focílides).
• Esto debía demostrar que, en realidad, la tradición griega se asentaba sobre bases hebreas.

Otros escritos de propaganda judía son los llamados oráculos sibilinos, colección en 14 libros que se puede datar en la Antigüedad Tardía aunque sus orígenes se encuentran en la época helenística y los primeros siglos del Imperio.
En esencia, esta poesía, que imita la tradición oracular previa, lo que hace es emplear la figura de la Sibila, de origen oriental, para transmitir contenidos hostiles a Roma y hacer así propaganda a favor de los judíos (o de los cristianos).

Propaganda de otro tipo es la que se manifiesta en los Libros de los Macabeos, incluidos en el canon del Antiguo Testamento. De los cuatro libros los dos primeros debieron de ser escritos a caballo entre el S. II y el I a. C.
El primero de éstos se considera traducido del hebreo, mientras que se supone que el segundo sería un epítome de una obra en cinco libros de Jasón de Cirene: el original de esta obra y el del libro II debían de hallarse ya en griego.
Entre los dos libros hay diferencias pero coinciden en su materia, pues narran un capítulo fundamental en la historia de Israel:

• El estado sacerdotal de Israel cayó en el 200 a. C. bajo el control de los Seléucidas.
• Éstos respetaron al principio sus singularidades culturales, pero la situación varió con la llegada de Antíoco IV, según se indicó al principio de esta entrada.
• Al sustituir el culto a Yahvé por el culto a Zeus se intentaba dar otra vuelta de tuerca en el proceso de helenización del país.
• Como sabemos, los Seléucidas se encontraron con una resistencia enorme.
• En el enfrentamiento triunfaron finalmente los defensores de la tradición israelita, acaudillados por los Macabeos: en el 164, Judas Macabeo pudo consagrar de nuevo el Templo.
• Al cabo de unos decenios, Israel logró liberarse definitivamente de los Seléucidas.

Poseen origen diferente los libros III y IV de los Macabeos, que tienen mucho menor interés histórico aunque sigan siendo testimonio importante de cómo se desarrollaba la convivencia entre las culturas judía y helenística:

• El libro III narra de manera fabulosa acontecimientos como el ataque de Ptolomeo IV contra el Templo y las persecuciones contra los judíos que llevó a cabo este faraón.
• El libro IV, más tardío, debió de ser escrito poco antes de la caída de Jerusalén. Es una especie de paráfrasis a principios estoicos (la razón ha de dominar sobre los afectos) tomando como base ejemplos sacados de la historia de Israel.

4. FILÓN DE ALEJANDRÍA. FLAVIO JOSEFO

Pasamos a tratar a los dos autores más importantes de la literatura judía en griego, Filón de Alejandría y Flavio Josefo.

Como precursor del intelectual y filósofo Filón se puede considerar a Aristobulo, del que sólo conservamos fragmentos.
En el S. II a. C. debió de realizar una exposición alegórica del Antiguo Testamento, con la intención de demostrar que la sabiduría judía era la fuente de la filosofía griega.
Ahora bien, la autenticidad de los fragmentos es discutida. Su escrito podría ser quizá una falsificación de los cristianos.

FILÓN DE ALEJANDRÍA (hacia 15 a. C. – hacia 45 d. C.), procedente de una familia de clase alta, representó la mejor posibilidad de unión entre Helenismo y Judaísmo.
Por cierto, no sabemos si sabía hebreo. Su griego carece de semitismos y persigue el colorido ático.
Se ha dicho que la obra de Filón intenta hacer frente al peligro que podía suponer para los judíos la cultura helénica, por el riesgo que tenían de perder su identidad en contacto con ella.
En este sentido, la obra de Filón tiene un sentido propagandístico: pero, paradójicamente, lo que él quiere hacer ante todo es propaganda del Judaísmo entre los propios judíos.

• Por ejemplo, lo que quiere mostrar en la Embajada a Gayo (sobre la embajada con la que Filón se presentó en el 39 ante Calígula, al objeto de que el emperador mediara en ciertos conflictos producidos entre griegos y judíos) es que existe una justicia divina que castiga a los perseguidores de su raza.
• Ésa es también la idea del Contra Flaco, donde se habla de Avilio Flaco, prefecto de Egipto, favorable primero a los judíos, después perseguidor suyo tras la llegada al trono de Calígula (persecución antisemita del 38). La justicia divina, viene a indicar Filón, castigó su mal comportamiento con los judíos haciendo que fuera desterrado y, por fin, muriese.

De otro lado, tienen importancia las exposiciones de Filón sobre los libros de Moisés (el Pentateuco), en las cuales aplica los métodos de la interpretación alegórica de Homero e intenta descubrir así el contenido filosófico de la Torah.
La misma simbiosis entre uno y otro mundo (helenismo, judaísmo) parece presente en su Vida de Moisés, obra que presenta a este personaje como legislador y filósofo que fundó la filosofía griega a través de su discípulo Pitágoras.
Desde el punto de vista del género, la Vida de Moisés está en línea con las vidas griegas de filósofos.
Desde el punto de vista filosófico hay una relación directa de Filón con el platonismo de su época (platonismo medio) aunque, por otro lado, estaba también familiarizado con las otras escuelas filosóficas. Así lo evidencia su tratado Sobre la providencia, en el que se hallan claramente presentes doctrinas estoicas.
A una relación con el estoicismo puede obedecer también su gusto por las interpretaciones alegóricas, pues éstas (en lo que se refiere al mito) fueron explotadas por el estoicismo.
Sus interpretaciones del concepto judío de Dios también se mueven dentro de la tradición filosófica previa. Fueron asumidas por los teólogos cristianos y, de esta forma, le granjearon un lugar sui generis entre los Padres de la Iglesia.

FLAVIO JOSEFO (37/38 – después del100) procedía de una familia sacerdotal judía; fue un personaje muy controvertido:

• visitó Roma en el año 64 y allí entró en contacto con Popea, la mujer de Nerón;
• abandonó el bando de su patria en la guerra contra Roma que comenzó en el año 66 (fue uno de los pocos defensores de la fortaleza de Yotapa que, en el 67, no murieron o se suicidaron tras el asedio);
• pasó a colaborar con Roma (p. ej., en el año 70 animó a los judíos que resistían en Jerusalén a que se rindieran), que le pagó bien su nueva fidelidad: los emperadores flavios le concedieron la ciudadanía romana;
• por motivos obvios le llovieron abundantes críticas ante las que intentó justificarse.

Josefo es una fuente historiográfica importante a través de dos obras en griego: La guerra de los judíos y las Antigüedades judías.

Hacia el 73 ya había tratado el tema de la guerra de Judea en una obra escrita en arameo, compuesta al objeto de hacer en el Este propaganda a favor de Roma.
Después tradujo al griego la obra (La guerra de los judíos), en la que combinó la propaganda a favor de los flavios con un concepto trágico de la historia, que encuentra su clímax en la caída de Jerusalén.
Se debe señalar que, en realidad, a Josefo le ayudaron a traducir la obra: de hecho, nunca pudo enmascarar que, cuando escribía en griego, no estaba escribiendo en su lengua materna.

Escribió luego las Antigüedades judías (20 libros), obra que suele ser considerada como su logro máximo.
Puede ser puesta en relación con las Antigüedades romanas de Dionisio de Halicarnaso, anteriores en el tiempo (mira la entrada 46. Escritos sobre retórica):

• si éste se esfuerza en presentar la historia de Roma a los griegos
• Josefo intenta mostrar ante romanos y griegos la historia y tradiciones de los judíos, comenzando por la Creación y llegando hasta el 66 d. C.

Por supuesto, el título de la obra de Josefo está calcado de la obra de Dionisio.

Otro escrito, Contra Apión, intenta ser una defensa del judaísmo frente al antisemitismo de su época (la obra se escribió entre el 93 / 94 y el 96): Apión, gramático, discípulo e hijo adoptivo de Dídimo, intentaba desmentir la antigüedad y autenticidad de las tradiciones judías. Contra Apión se halla, por tanto, en línea con la literatura judía de propaganda de la que ya hemos hablado antes.

Flavio Josefo escribió también (hacia el 100) una Vida de Josefo, un escrito de cierta relevancia para cualquier historia de la autobiografía en la Antigüedad.
Con esta obra, Josefo intentaba defenderse de las acusaciones lanzadas contra él por Justo de Tiberíades en otra obra sobre la guerra de Judea: el motivo de tales acusaciones había sido, obviamente, el discutible papel jugado por nuestro personaje en la guerra de su patria contra el Imperio.
La Vida de Josefo, escrita hacia el final de la vida del autor, justifica la intervención militar de Roma en Judea y así representa la solución final para quienes creyeron, como el propio Josefo, que era posible un entendimiento entre la cultura romana y el judaísmo.


5. EL CONTACTO INTERCULTURAL DE ROMA CON OTROS PUEBLOS

Tras hablar de la literatura judía en griego parece oportuno revisar también los casos de otras obras compuestas en griego por individuos ajenos a Grecia.

Nos referimos primeramente al caso de Egipto, civilización por la que los griegos se habían sentido desde siempre fascinados.
El proceso de relación intercultural también operó en sentido inverso (los egipcios toman la iniciativa para dar a conocer su mundo a los griegos) desde el momento en que se estableció en Egipto el reino de los Ptolomeos.
Éste es el caso del sacerdote Manetón de Sebenito, el autor egipcio en griego más importante, quien escribió una Historia egipcia (FGrH 609) durante el reinado de Ptolomeo II (285 – 246).
El propósito de la obra, que llegaba hasta la época de Alejandro, era dar a conocer al público griego la historia del país del Nilo. El texto tuvo gran éxito y fue repetidamente utilizado.

De una manera análoga actuó también Beroso de Babilonia, sacerdote del dios Bel, testigo de la expedición de Alejandro.
Beroso fue autor de unas Babiloníacas (FGrH 680), que debían de tener características similares a las de la Historia egipcia de Manetón de Sebenito.

Incluso en época imperial (en torno al 100 d. C.) nos hallamos con algún otro autor semejante a los ya comentados: Filón de Biblos, quien por su parte escribió una Historia fenicia.

Pero la relación intercultural de más importancia histórica fue la mantenida por los griegos con el mundo romano.
A diferencia de lo sucedido en el caso de p. ej. los judíos, los romanos carecían hasta el momento de tradición literaria. La tradición literaria de Roma se desarrolló bajo el influjo de Grecia, y así, en el S. III a. C., un griego de Tarento, Livio Andronico, cautivo de los romanos, tradujo al latín la Odisea con fines escolares; él mismo fue maestro de griego en Roma.
La relación entre una cultura y otra varió con el tiempo. En este sentido, la cesura fundamental es el momento en que los romanos se hacen con el control del Mediterráneo.

En un principio fueron los romanos quienes se esforzaron en escribir sobre sí mismos para darse a conocer a los griegos.

• Éste fue el caso de Quinto Fabio Píctor a finales del S. III a. C. Ciertamente, a Fabio Píctor se le suele considerar como el primer historiador romano: pero lo cierto es que su lengua de expresión fue el griego, y no en vano figura en la edición de los Fragmente der griechischen Historiker (809).
• Era natural de Roma y pertenecía a la clase senatorial.
• Compuso en griego unos Annales (FGrH 809 T 5), texto que conocemos de forma fragmentaria a través del testimonio de autores como, por ejemplo, Polibio o Dionisio de Halicarnaso.
• Éstos utilizaron a Fabio Píctor como fuente sobre la historia primitiva de Roma.

Igualmente escribieron historia de Roma en griego estos otros miembros de la clase senatorial de Roma:

• Aulo Postumio Albino, FGrH 812: natural de Roma, de familia patricia, vivió en el S. II a. C. Sabemos que fue cónsul en el año 151 a. C. y que compuso un poema y una obra de historia, sobre la historia de su patria. Por Polibio sabemos que estaba escrita igualmente en griego.
• Lucio Licinio Lúculo (Roma, 117-56 a. C.) fue un personaje histórico relevante (mira la vida escrita por Plutarco, Lúculo). También él compuso historia de Roma en griego, en su caso sobre la guerra de los marsios, en la que él había combatido a las órdenes de Sila. Los fragmentos están en FGrH 185.

En el caso de Fabio Píctor se entiende habitualmente que compuso su obra en griego por el deseo de dar a conocer la historia de Roma al público de Grecia y que, por tanto, la obra posee una intención propagandística.
Una intención propagandística que, como han indicado los trabajos escritos al respecto desde la óptica de los estudios postcoloniales, se observa igualmente en las literaturas de otros pueblos colonizados (aunque, en el caso de Roma, sólo hubo colonización cultural).
En el caso de los otros dos autores, Postumio Albino y Lúculo, podemos suponer que ha desempeñado ante todo un papel el deseo de mantener la continuidad con el tipo de historia inaugurada en Roma por Fabio Píctor, la historia compuesta en griego.
Por tanto, en su caso, la razón de conservar el griego sería ante todo el deseo de mantener lo que se sentía como una convención de género.

Cuando los romanos se hicieron con el control del Mediterráneo, la situación varió.
Entonces empezaron los griegos a escribir sobre Roma al objeto de comprender las razones de su éxito.
El primer representante importante de esta actitud fue Polibio, al que ya nos hemos referido en relación con Fabio Píctor (y en la entrada ).
En el mismo sentido es importante Dionisio de Halicarnaso, quien también manejó los Annales de Píctor y debió de servir además como modelo para las Antigüedades judías de Josefo, otra obra que testimonia la nueva realidad del encuentro entre culturas.
Estos dos autores (Polibio y Dionisio de Halicarnaso) son los primeros de una larga serie de escritores griegos que se interesaron por el tema de Roma.
P. ej., entre los historiadores de época imperial, se cuentan en esta serie Apiano, Dión Casio, Herodiano y Zósimo: de hecho, la obra sobre Alejandro Magno de Arriano representa una excepción dentro de la historiografía griega de época Imperial (mira 52. Los historiadores griegos de época imperial; Pausanias).

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre literatura hebrea en lengua griega (aspectos generales):
COLPE, C. y HANHART, R., “Judentum”, en H. H. Schmitt y E. Vogt (eds.), Kleines Lexikon des Hellenismus, Wiesbaden, 1993 (2ª ed.), pp. 288-320.
JACOBSON, H., The Exagoge of Ezekiel, Cambridge, 1983.
VOGT, E., Tragiker Ezechiel, Gütersloh, 1983.
WALTER, N., Pseudepigraphische jüdisch-hellenistische Dichtung, Gütersloh, 1983.
* Sobre Filón de Alejandría:
BRAVO GARCÍA, A., “La concepción filoniana de ‘EIRENE’ y ‘POLEMOS’: ideas sobre el pensamiento antropológico del filósofo de Alejandría”, CD 193 (1979), pp. 193-238.
DEINES, R. y NIEBUHR, K.-W. (eds.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen, Tübingen, 2004.
HADAS-LEBEL, M., Philon d' Alexandrie. Un penseur en diaspora, París, 2003.
HORST, P. VAN DER (ed.), Philo's Flaccus. The first Pogrom, Leiden, 2003.
RADICE, R. y RUNIA, D.T., Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden, 1988.
RUNIA, D.T., Philo in Early Christian Literature. A Survey, Assen, 1993.
SANDMEL, S., Philo of Alexandria. An Introduction, Oxford, 1979.
TORALLAS TOVAR, S. (trad.), Filón de Alejandría. Sobre los sueños. Sobre José, Madrid, 1997.
* Sobre Flavio Josefo:
DAUDE, C., “Le récit autobiographique de Flavius Josèphe: temporalité personnelle et intentionnalité historique”, en G. Lachenaud y D. Longrée (eds.), Grecs et Romains aux prises avec l'histoire. Réprésentations, récits et idéologie, Rennes, 2003, II, pp. 591-608.
FELDMAN, L.H., “Flavius Josephus Revisited: The Man, his Writings and his Significance”, en ANRW II 21, 2 (1984), pp. 763-862.
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KRIEGER, K.-S., Geschichtschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus, Tubinga, 1994.
LAMOUR, D., “L'organisation du recit dans l'Autobiographie de Flavius Josephe”, BAGB 1996.2 (1996), pp. 141-150.
LAMOUR, D., “L'autobiographie de Flavius Josephe ou le roman d'une vie”, RBPh 77.1 (1999), pp. 105-130.
NIETO IBÁÑEZ, J.M. (trad.), Flavio Josefo. La Guerra de los judíos, Madrid, 1997 (2 volúmenes).
VIDAL-NAQUET, P., Introduction à Flavius Josephus, París, 1977.
VIDAL-NAQUET, P., Ensayos de historiografía: la historiografía griega bajo el Imperio Romano: Flavio Arriano y Flavio Josefo, Madrid, 1990.
VILLALBA Y BARNEDA, P., The Historical Method of Flavius Josephus, Leiden, 1986.
* Sobre el contacto intercultural con otros pueblos:
HOSE, M., “Post-Colonial Theory and Greek Literature in Rome”, GRBS 40, 1999, pp. 303-326.
HOSE, M., “Von der Bedeutung der griechischen Literatur für Rom. Einige Betrachtungen aus der Sicht der postkolonialischen Literaturtheorie”, en P. Neukam (ed.), Antike Literatur – Mensch, Sprache, Welt, Múnich, 2000, pp. 38-58.
SUERBAUM, W., “Q. Fabius Pictor”, en W. Suerbaum (ed.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. I. Die archaische Literatur, Múnich, 2002, pp. 359-370.
TORRES, J.B., “Vtraque lingua. Autores romanos con obra en griego”, en E. Calderón Dorda et alii (eds.), KOINÒS LÓGOS. Homenaje al profesor José García López, Murcia, 2006, pp. 1007-1015.

LA LITERATURA GRIEGA CRISTIANA.

1. PECULIARIDADES GENERALES DE LA LITERATURA GRIEGA CRISTIANA
2. EL NUEVO TESTAMENTO Y LOS PADRES APOSTÓLICOS
3. PADRES DE LA IGLESIA. APOLOGISTAS
4. LA PATRÍSTICA GRIEGA, DE CONSTANTINO EN ADELANTE

1. PECULIARIDADES GENERALES DE LA LITERATURA GRIEGA CRISTIANA

La práctica habitual en el estudio de la Literatura Griega consiste en separar el estudio de la literatura antigua pagana de la cristiana: ello está relacionado con los propios orígenes de la Filología Clásica, que surge a finales del S. XVIII al emanciparse de los estudios teológicos.

• Si contemplamos el problema desde el punto de vista de historia de las religiones, tiene todo el sentido establecer esta cesura (politeísmo contra monoteísmo): no tanto si contemplamos la cuestión como una confrontación entre escuelas de pensamiento.
• Este planteamiento está además anclado en la Antigüedad, por cuanto Josefo ya presenta ante su público pagano las diferencias entre ramas del judaísmo como si se tratara de enfrentamientos entre distintas escuelas filosóficas.
• Por otro lado, es obvio que las diferencias entre unos textos y otros son radicales: p. ej., el concepto de Pablo sobre la salvación del hombre es incompatible con cualquier idea de las escuelas filosóficas de su época sobre el fin último del hombre.

Al tiempo se ha de subrayar la conexión de las formas literarias cristianas con las de la tradición griega: ése es el suelo y el hábitat en que se desarrolla la literatura griega cristiana:

• Las epístolas del Nuevo Testamento se pueden poner en relación con la tradición de la carta filosófica doctrinal;
• las homilías de los Padres, con las diatribas de los filósofos;
• los comentarios a la Biblia, con los comentarios a los escritos filosóficos;
• los escritos dogmáticos cristianos, con los tratados filosóficos;
• los escritos polémicos contra paganos, con los escritos polémicos contra otras escuelas filosóficas o contra los mismos cristianos.

Los únicos tipos de escritos cristianos sin conexión con tradición griega son

• 
  
• los escritos proféticos, que remiten a la tradición judía,
• y los escritos que responden a situaciones nuevas, propias de la comunidad cristiana (como las actas de mártires).

Es habitual estudiar la literatura cristiana antigua dividiéndola según las cesuras que marca la propia historia del cristianismo. Así se habla de

1. un período de consolidación, hasta el concilio de Nicea (325);
2. un período de apogeo, hasta el concilio de Calcedonia (451);
3. un periodo de declive, hasta la muerte de Juan de Damasco (hacia 750).

En un primer momento, el canon escriturístico siguió siendo para los cristianos el Antiguo Testamento, leído como prefiguración de Cristo y sus enseñanzas.
El canon del Nuevo Testamento no se estableció hasta la segunda mitad del S. II, y ello ante la amenaza que suponía la Gnosis.

El movimiento de la Gnosis, que se documenta en época imperial, mezcla ideas filosóficas helenísticas con ideas religiosas sobre la salvación. No se conocen los orígenes del movimiento, en parte porque la victoria del Cristianismo sobre la Gnosis llevó a la desaparición de casi todas sus fuentes.
La Gnosis representó un peligro para los cristianos por su carácter sincrético y su capacidad de asimilar doctrinas próximas, de tal modo que podía llegar a confundirse con el Cristianismo.
De esta manera, los gnósticos produjeron escritos que se hacían pasar por cristianos: así, los Hechos de Tomás, aparentemente un relato de la misión de Tomás en la India – pero, bajo la superficie, una exposición de doctrinas gnósticas.
Una idea fundamental del gnosticismo es la creencia en un dualismo Dios – Materia:

• Dios es el Bien que no se deja conocer.
• La Materia es el Mal.
• Dios creó a través de su Lógos el mundo del Espíritu, en el que, a su vez, las fuerzas espirituales (Ideas) y los espíritus crearon el cielo, la tierra y a los hombres a imagen de Dios.
• Por otro lado, espíritus que se apartaron de Dios y se unieron a la Materia, volviéndose malvados, intentan impedir la unión de los hombres con Dios.
• Por ello Dios debió enviar junto a los hombres a su Lógos, para mostrarles el camino de la salvación.

La similitud con ideas cristianas es evidente. Al producirse una literatura gnóstica que explotaba esta similitud con el Cristianismo (Hechos de Apóstoles, mira antes lo dicho sobre los Hechos de Tomás; narraciones protagonizadas por Jesús: evangelios, diálogos con los discípulos), la reacción por parte cristiana consistió en establecer un canon de los escritos que habían de ser considerados como revelados.


2. EL NUEVO TESTAMENTO Y LOS PADRES APOSTÓLICOS

No es fácil precisar el proceso de consolidación del canon del Nuevo Testamento hasta llegar a los 27 libros considerados como revelados. El testimonio más antiguo sobre nuestro Nuevo Testamento parece ser una epístola de San Atanasio (367).
Desde un punto de vista formal, los escritos del Nuevo Testamento se dejan dividir en tres grupos:

• libros históricos (narrativos): los cuatro evangelios más los Hechos de los Apóstoles;
• las cartas: 13 de San Pablo, más la Carta a los Hebreos y las “cartas católicas” (de Santiago, de Pedro, de Juan, de Judas);
• el Apocalipsis.

De estos tres grupos, el que presenta menos problemas desde el punto de vista de su forma son las cartas: se trata de textos escritos dentro de la tradición de la carta doctrinal. Unas veces se dirigen a comunidades concretas y, otras veces, al conjunto de los cristianos.

Por su parte, el Apocalipsis está en la tradición de la literatura judía de resistencia contra los monarcas helenísticos: una revelación de sentido oculto anuncia los acontecimientos del futuro. (mira la entrada 58. La literatura hebrea en lengua griega y las literaturas transculturales de la Antigüedad).
Algunos críticos suponen que la obra se escribió en torno al año 90, posiblemente ante la amenaza de persecuciones por parte del estado: el texto anuncia el triunfo final del Cristianismo.
Que al canon perteneció quizá, en el S. II, un Apocalipsis de Pedro parece indicarlo el llamado “fragmento [o canon] de Muratori”, un índice antiguo de los escritos canónicos: del texto de este Apocalipsis se conservan algunos fragmentos que parecen indicar que surgió en el tiempo de la revuelta de Bar Kochba (135 d. C.).

En cuanto a los libros históricos (narrativos) se puede decir lo siguiente:

1. Los Hechos están escritos en la línea de la historiografía helenística. De ahí el papel que le conceden a los discursos. La figura fundamental en el texto es Pablo, con cuya llegada a Roma concluye. En el otro extremo de la obra, el proemio habla de un primer lógos escrito por Lucas (su Evangelio).
2. Los Evangelios son complejos de definir desde el punto de vista del género. Junto a características de la tradición literaria religiosa judía presentan rasgos de la tradición griega. De un lado presentan similitudes con los relatos sobre la vida de los profetas y con los libros sapienciales (que representan un correlato para las palabras directas de Jesús). De otra parte se pueden poner en conexión con la tradición helenística de la paradoxografía y de las vidas de filósofos.

Al lado de los escritos canónicos del Nuevo Testamento se sitúan una serie de textos que no proclaman haber sido escritos por los apóstoles sino, en todo caso, por sus discípulos. Se trata de escritos del S. II y a sus autores se los conoce desde el S. XVII como “Padres Apostólicos”.
Contenido de esta literatura son, ante todo, cartas, atribuidas a Bernabé, Clemente, Policarpo o Ignacio de Antioquia (siete cartas en su caso).
También forma parte de este grupo Hermas, autor de un libro de tipo profético, el Pastor de Hermas, próximo al canon a tenor del fragmento de Muratori.


3. PADRES DE LA IGLESIA. APOLOGISTAS

Un punto de inflexión lo representa la Apologética, “literatura de defensa”, por cuanto que con ella se produce una aproximación del Cristianismo a los moldes de la filosofía griega: el Cristianismo necesita hablar la lengua de la filosofía pagana para poder plantarle cara.

• Ha de tenerse en cuenta que, en el contexto del S. II, se confrontaron con el Cristianismo figuras intelectuales de talla: Frontón, Luciano o Celso.
• Celso, por ejemplo, intentó mostrar en El discurso verdadero la inconsistencia de las ideas cristianas desde un punto de vista filosófico; por cierto que sólo conocemos la obra a través de las respuestas polémicas de los autores cristianos.

Ante todo ello hubieron de plantar cara los defensores del Cristianismo. Por ejemplo, para desmentir la idea de que los Cristianos conspiraban contra el estado.
En otros casos, esta literatura intentaba obtener nuevos prosélitos, con lo que se aproximaba a los “protrépticos” de los filósofos. Tal aproximación era perfectamente factible en tanto que sus autores eran intelectuales con formación filosófica y retórica pagana: con ellos comienza la teología cristiana.
A este primer momento de la Apologética pertenece, entre otros, San Justino, “filósofo y mártir”, de quien se conserva obra completa.

A finales del S. II ya había adquirido el Cristianismo el suficiente contenido intelectual como para resultarles atractivo a las elites que buscaban una orientación para sus vidas.
Hacia esa época se debieron de abrir las primeras escuelas cristianas, similares a las de los filósofos, aunque diferentes de ellas por hallarse sometidas a la autoridad del obispo.
Por ejemplo, ése es el caso de la escuela que tenía en Alejandría Clemente (140 / 150 – 220), cuya obra fundamental es la tríada formada por Protréptico, Pedagogo, Strómata.

Otro nombre vinculado con Alejandría es el de Orígenes(en torno a 185 – 253/254).
Natural de esa ciudad, sufrió persecuciones del poder político y acabó muriendo a causa de ellas. Enemistado además con la autoridad eclesiástica, hubo de dejar Alejandría y trasladarse a Cesarea de Palestina, donde fundó otra escuela.
Era un individuo formado en la filosofía pagana, quizá fue compañero de Plotino y oyente de Amonio Sacas.
Escribió una obra amplísima: se habla de 6000 escritos. Parte de ellos eran comentarios, como el del Evangelio de Juan, en 32 libros, aunque sólo comentaba hasta el capítulo 13. De todos sus comentarios se conserva sólo una parte.
Como Orígenes no sabía hebreo, debía de trabajar con una concordancia de seis traducciones distintas del Antiguo Testamento, la Hexapla. Trabajó a partir de este material dotándolo de los signos filológicos característicos desde los alejandrinos.
Una obra fundamental de Orígenes es el De principiis, conservado íntegro sólo en la traducción de Rufino (aunque tenemos pasajes extensos en griego de los libros III y IV).
El De principiis trata las cuestiones fundamentales de la doctrina (p. ej., libro I: Dios uno y trino); la traducción de Rufino dejó de lado las partes heréticas. El texto es importante, entre otras cosas, porque en él se expone de manera científica la teoría de los distintos sentidos de la Escritura, de tanta importancia en toda la tradición.

De la escuela fundada en Cesarea por Orígenes salió, dos generaciones después, Eusebio (en torno a 269 – 340), testigo de la conversión del Imperio protagonizada por Constantino.
Hoy en día se le recuerda ante todo como historiador de la Iglesia, por su Crónica y su Historia eclesiástica: en estas obras se reinterpretan todos los sufrimientos anteriores de los cristianos en función de los acontecimientos del 314.
La Crónica pertenece a un género con cierta tradición entre los cristianos. Parte de la creencia de que la historia del mundo durará 6000 años (piensa en los 6 días de la Creación), a los que seguirá un sábado de 1000 años; el nacimiento de Jesús se sitúa en el año 5500, con lo que se dejaba claro para los contemporáneos que el fin del mundo aún quedaba lejos.
A través de la versión latina de Jerónimo, la obra tuvo gran influjo en la Edad Media.
Por otra parte, los 10 libros de la Historia eclesiástica ofrecen una historia del Cristianismo, desde Jesús hasta Constantino. Constituyen una historia de la salvación e intentan, como las Crónicas, desterrar la idea de que el fin del mundo está cerca.
Además, Eusebio escribió también una Praeparatio Evangelica y una Demonstratio Evangelica: la primera demuestra la superioridad de la tradición judío-cristiana sobre la pagana; la segunda, la superioridad de la tradición cristiana sobre la judía.


4. LA PATRÍSTICA GRIEGA, DE CONSTANTINO EN ADELANTE

A partir de Constantino, las controversias entre teólogos se convirtieron en cuestiones de estado, pues el poder político estaba interesado en que hubiera unidad de doctrina dentro del Cristianismo.
La primera gran polémica surgida en este nuevo clima es la de Arrio (en torno a 260 – 336), quien disputó sobre la posición del Hijo dentro de la Trinidad.

Contra Arrio reaccionó ante todo Atanasio (295 – 373), quien logró excomulgar a Arrio en el Sínodo de Alejandría (318), sin acabar así con el problema por los fuertes apoyos con que contaba el ahora hereje. De hecho, Constantino se vio obligado a convocar el Concilio de Nicea (325), en el que se promulgó la identidad de sustancia entre el Padre y el Hijo (consubstantialem Patri, homooúsios).
Atanasio fue autor de obras distintas:

• tratados apologéticos;
• cartas;
• escritos polémicos contra los arrianos: ante todo, su fragmentaria Historia de los arrianos;
• y la obra con que inaugura un género nuevo, su Vida de Antonio, escrita durante un exilio en Egipto; en ella presenta a Antonio como encarnación del ideal de vida monástica. En este texto adaptó Atanasio el modelo de la vida del filósofo e inauguró el género de las “vidas de santos”, modelo continuado después por San Jerónimo.

La generación siguiente a la de Atanasio es la de los tres Padres Capadocios: San Basilio (en torno a 330 – 379), San Gregorio de Nisa (en torno a 335 – 394) y San Gregorio Nacianceno (329/330 – 390/391). Los tres presentan en común:

• el proceder de una familia cristiana;
• tener una formación tradicional, pagana;
• haber abrazado el monacato;
• haberse sido elegidos después como obispos.

La mayor parte de los escritos de los tres se encuentran enraizados en el desempeño del ministerio episcopal: por ello en sus obras priman las homilías o los tratados contra el arrianismo, e igualmente las cartas pastorales (unas 350 en el caso de Basilio, del que más cartas se conservan). Además:

• Basilio y Gregorio Nacianceno escribieron una antología de Orígenes (Philokalía);
• Basilio promovió además un Corpus asceticum, en el que se proponen normas de vida para monjes y presbíteros (“regla de San Basilio”).

La figura más relevante para la historia literaria es San Gregorio Nacianceno por los motivos siguientes:

• escribió y agrupó sus cartas a la manera de las colecciones de cartas de la tradición literaria griega – desarrolló incluso una teoría sobre el estilo epistolar (mira la Epístola 51);
• escribió además poesía, que en ocasiones adquiere un carácter fuertemente personal.

Conservamos 17000 versos de métrica tradicional (dísticos y yambos). Los temas son variados:

• trata, p. ej., temas bíblicos, como los diez mandamientos o las parábolas de Jesús;
• trata también temas teológicos, como el de la virtud, y al hacerlo evidencia además su conocimiento de la literatura pagana (Plutarco).

En unos noventa poemas Gregorio se sitúa en primer plano, a veces presentando sus reflexiones personales (a la manera de Marco Aurelio en las Meditaciones: mira la entrada 53. La filosofía del Imperio), a veces en actitud de defensa.
Éste es especialmente el caso en su llamada “Autobiografía” (Carmina II 1, 11), casi 2000 versos yámbicos.
La obra la compuso después de que, por las tensiones con los arrianos, se viera obligado a abandonar la sede de Constantinopla (381), que había ocupado durante sólo dieciocho meses.
Su intención al escribir el texto fue la de justificarse ante sus contemporáneos y la posteridad: “He querido escribir cuanto sigue para que todos lo escuchen, contemporáneos y venideros” (vv. 40-41).
Nótese la peculiaridad del texto en cuanto primera autobiografía poética, un tipo de autobiografía que los estudiosos contemporáneos (mira lo que se dice en el Diccionario de términos literarios de Estébanez Calderón) tienden a distinguir de la autobiografía propiamente dicha.

Para traducción de la autobiografía de San Gregorio, puede acudirse a S. García Jalón (trad.), Gregorio Nacianceno. Fuga y autobiografía, Madrid, Ciudad Nueva, 1996.

Sobre el significado de los capadocios para la historia literaria cabe decir que con ellos termina de abrirse el Cristianismo a las formas literarias de la Antigüedad griega pagana. Ésta es una transformación que efectúan de manera teórica y práctica:

• en el plano teórico lo hace Basilio con su Ad adulescentes (Homilía 22), donde indica cómo se puede sacar partido espiritual de los autores paganos;
• en el plano práctico lo hace el Nacianceno con sus epístolas y poesía.

En opinión de los críticos, a partir de aquí puede diferenciarse entre literatura cristiana y producción teológica “técnica”, la cual pertenece propiamente al ámbito de la Patrística.

Antes de concluir este tema de literatura griega cristiana conviene centrarse en la peculiar figura de Sinesio de Cirene (370 – en torno a 415).
Procedía de una antigua familia noble de Cirene (Libia). Cursó los estudios tradicionales, y después filosofía en Alejandría. Allí entró en contacto con la neoplatónica Hipatia, con la que continuó manteniendo contacto epistolar durante toda su vida.
Hacia el 397 o el 399 Sinesio fue en misión oficial (para obtener una rebaja de impuestos para Cirene) a la corte del emperador: En Constantinopla permaneció durante tres años hasta poder cumplir su encargo.
Vuelto a África se estableció en Alejandría, se casó y formó una familia.
Pero, hallándose en esa situación, fue propuesto en 410 para el episcopado de Ptolemaida, en la Cirenaica (no sabemos si de antes era ya cristiano). Demoró bastante tiempo su decisión al respecto por los motivos que expuso en una carta dirigida a su hermano (Epístola 105).
Su obra se puede dividir en tres grupos:

• Cartas: sus cartas, unas 150, fueron publicadas por él mismo y son nuestra fuente principal sobre su vida. Aparecen dirigidas a parientes como su hermano Evoptio o a su maestra Hipatia. Es llamativa la carta en que describe un viaje por mar (Epístola 5), las peripecias del mismo y los encuentros con aborígenes exóticos, todo al estilo de la novela.
• Himnos: son 9; en ellos combina ideas de la filosofía neoplatónica con posturas cristianas.
• Obras menores: aquí podemos incluir obras de tipo diverso:

Alguna, escrita en la línea de la Segunda Sofística, consiste en un encomio paradójico (Alabanza de la calva): mira el Elogio del pelo de Dión de Prusa.
En otro caso (Dión, o sobre el cambio de vida del autor) Sinesio se defiende de teólogos y filósofos cristianos fundamentalistas; la obra se la dedicó a Hipatia.
Por último, es curioso el caso de los Relatos egipcios (escrito en el que juega con la interpretación alegórica de los mitos), así como el Libro del sueño, en el que interpreta sueños desde una perspectiva neoplatónica.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre literatura griega cristiana (aspectos generales):
BRAVO GARCÍA, A., “El rechazo del mundo en la literatura griega cristiana del siglo IV y sus implicaciones filosóficas”, en Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid, 1998. Tomo 4, pp. 81-85.
COLPE, C., “Gnosis. II”, en Reallexikon für Antike und Christentum 11 (1981), 537-659.
DÖPP, S., y GEERLINGS, W. (eds.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Friburgo-Basilea-Viena, 1998.
DUMMER, J., “Die Stellung der griechischen christlichen Schriften im Rahmen der antiken Literatur”, en J. Irmscher y K. Treu (eds.), Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller, Berlín, 1977, pp. 65-76.
JAEGER, W., Cristianismo primitivo y paideia griega, México,1965 (Das frühe Christentum und die griechische Bildung, Berlín, 1963).
LENS TUERO, J., “Literatura judeo helenística”, en J.A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 954-960.
MORESCHINI, C. y NORELLI, E., Storia della letteratura christiana antica greca e latina. I: Da Paolo all' età costantiniana, Brescia, 1995.
PIÑERO SÁENZ, A., “Literatura cristiana primitiva”, en A. Martínez Díez (ed.), Actualización científica en filología griega, Madrid, 1984, pp. 599-609.
* Sobre el Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos:
AYÁN CALVO, J. J. (trad.), Hermas. El pastor, Madrid, 1995.
CAMPENHAUSEN, H. V., Die Entstehung der christlichen Bibel, Tubinga, 1968.
DORMEYER, D., Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte, Darmstadt, 1993.
* Sobre Patrología y Patrística:
ALTANER, B., y STUIBER, A., Patrologie, Viena, 1981 (9ª ed.).
DROBNER, H., Lehrbuch der Patrologie, Friburgo, 1994.
FUHRMANN, M., “Die Mönchgeschichten des Hieronymus. Formexperimente in erzählender Literatur”, en M. Fuhrmann (ed.), Christianisme et formes littéraires de l'antiquité tardive en occident, Ginebra, 1976, pp. 41-99.
HÜBNER, R., “Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius”, Zeitschr. f. Antikes Christentum 1 (1997), pp. 44-72.
KRAFT, H., Einführung in die Patrologie, Darmstadt, 1991.
POCHOSHAJEW, I., Die Seele bei Plato, Plotin, Porphyr und Gregor von Nyssa : Erörterung des Verhältnisses von Platonismus und Christentum am Gegenstand der menschlichen Seele bei Gregor von Nyssa, Frankfurt a. M., 2004.
VOGT, H. J., “Warum wurde Origenes zum Häretiker erklärt?”, Origeniana 4 (1987), pp. 78-111.
* Sobre Sinesio:
GARCÍA ROMERO, F. A. (trad.), Sinesio de Cirene. Himnos. Tratados, Madrid, 1993.
GARCÍA ROMERO, F. A. (trad.), Sinesio de Cirene. Cartas, Madrid, 1995.
GÄRTNER, H.A., “Des Synesios Rede über das Königtum”, en Philanthropia kai Eusebeia. Festschrift A. Dihle, Gotinga, 1993, pp. 105-21.
HOSE, M., “Der Bischof und die Philosophin. Über die Inszenierung eines Paares in den Briefen des Synesios an Hypatia”, en A. Heitmann, S. Nieberle, B. Schaff y S. Schülting (eds.), Bi-Textualität. Inszenierungen des Paares, Berlín, 2001, pp. 323-333.
VOGT, J., Begegnung mit Synesios, dem Philosophen, Priester und Feldherrn, Darmstadt, 1985.
VOLLENWEIDER, S., Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene, Gotinga, 1985.

LA TRANSMISIÓN DE LA LITERATURA GRIEGA

1. PLANTEAMIENTO
2. FASES EN LA TRANSMISIÓN DE LA LITERATURA GRIEGA
3. LA IMPRENTA Y LA PRESERVACIÓN DE LA LITERATURA GRIEGA ANTIGUA
4. LOS ENSANCHAMIENTOS DE LA TRADICIÓN: PALIMPSESTOS Y PAPIROS


1. PLANTEAMIENTO

Una cuestión general que ha de tratarse al hablar de la Literatura Griega es el problema de la transmisión de esa literatura.
Podría pensarse que es una cuestión accesoria (que a lo mejor no nos planteamos, p. ej., hablando de literatura española).
Pero lo cierto es que los canales a través de los que se ha transmitido la Literatura Griega condicionan nuestra visión de la misma: sólo tenemos una imagen parcial de la Literatura Griega, fragmentaria, porque es mucho lo que hemos perdido de ella en el proceso de transmisión.

P. ej., no conservamos íntegro ningún libro de los poetas líricos anteriores a Píndaro (SS. VII-VI a. C.): Arquíloco, Safo o Estesícoro nos son conocidos sólo por fragmentos.
P. ej., sólo conservamos 7 tragedias de Esquilo, de las 79 que se conocían en Alejandría:

• podrían darse datos similares para Sófocles o Eurípides (aunque con éste hemos tenido más suerte);
• téngase además en cuenta que en Atenas, en el S. V, cada año se representaban nueve tragedias más tres dramas satíricos;
• en cambio, sólo se conservan treinta y una tragedias más un drama (¿un 2/3 % de la tragedia del S. V a. C.?).

¿Por qué hemos perdido tanta Literatura Griega? ¿Por qué se ha estrechado la transmisión?
Éste es un proceso que no se dio de una vez por todas sino que se produjo por fases.


2. FASES EN LA TRANSMISIÓN DE LA LITERATURA GRIEGA: DE “HOMERO” A LA INVENCIÓN DE LA IMPRENTA

1) En sus primeros estadios (época arcaica: SS. VIII-VI a. C.), la Literatura Griega es una literatura fuertemente oral, en el sentido de que su ejecución, su transmisión y, según muchos críticos, también su composición es oral.
Ésta es la época dorada de la épica, y si hemos perdido buena parte de esa épica arcaica es porque, posiblemente, nunca se puso por escrito.
De la misma forma, una enorme masa de literatura oral arcaica debió de perderse porque nunca se puso por escrito y, al desaparecer de la memoria del pueblo, acabó extinguiéndose.
Éste pudo ser p. ej. el caso del cuento griego, del que lo ignoramos prácticamente todo (mira la entrada 57. El cuento popular y la fábula en Grecia).

2) En un segundo estadio, la transmisión de la Literatura Griega se realiza por escrito.
La idea de fijar por escrito las obras literarias debe de partir del modelo de lo que sucede con las leyes, que se ponen por escrito porque han de sobrevivir a su legislador.
Análogamente, empiezan a escribirse las obras literarias, al objeto de asegurar su pervivencia: y que así sobrevivan a su compositor, quien empieza a cobrar conciencia de autor.
Primeramente, la fijación por escrito se realizaba a través de copias únicas, habitualmente consagradas en un templo:

• p. ej. tenemos noticias de que éste pudo ser el caso del Himno Homérico a Apolo (conservado en el templo de Apolo en Delos);
• lo mismo sucede con el libro de Heráclito (conservado en el templo de Ártemis en Éfeso).

El hecho de que sólo se hicieran copias únicas indica que, para la época de que hablamos (S. VI a. C.), no existía un comercio editorial; este comercio no podía existir aún en ese tiempo por la ausencia de un público lector:

• el grado de alfabetización era bajo;
• las condiciones materiales de la lectura eran complejas;
• el material para copiar libros (el papiro) era escaso y, por tanto, caro.

La “industria del libro” no surge hasta más o menos el 450 en Atenas. En el S. IV aparecen ya las primeras bibliotecas (la de la Academia, la del Liceo).
Los libros que acogerán esas bibliotecas, y que existen ya desde el S. V a. C., son “volúmenes”, uolumina, rollos de papiro que han de desenvolverse para su lectura y que después se tienen que envolver otra vez.
El procedimiento es muy engorroso, especialmente si el papiro es largo: p. ej., conservamos un papiro del Banquete platónico con una extensión de diez metros.

En la época helenística surgen las grandes bibliotecas como la del Museo de Alejandría (mira la entrada 34. El mundo del Helenismo y el desarrollo de la Filología).
Esas bibliotecas son creadas y apoyadas por los monarcas helenísticos por una motivación política: les interesa conservar la literatura antigua porque ven en ella una seña de identidad con la que pueden afirmarse frente a otras culturas.
La Biblioteca del Museo se afanó en buscar copias fidedignas de los autores antiguos, recurriendo a veces a procedimientos turbios:

• sucede en el caso de Tolomeo Evérgetes;
• pide a Atenas en préstamo el texto canónico de los trágicos;
• debe dejar como fianza en Atenas la cantidad astronómica de quince talentos de oro;
• al final, prefiere perder ese dinero y quedarse con los textos oficiales atenienses;
• eso sí, a Atenas se remitió una copia esmerada del texto retenido en Alejandría.

Es obvio que las bibliotecas cumplen un papel importante en la transmisión de la Literatura Griega: en esta época, y como resultado de la labor de los filólogos que trabajan en las bibliotecas, surgen los “prearquetipos” alejandrinos, que darán después paso a los arquetipos romanos.
Téngase en cuenta, de todas maneras, que las bibliotecas pueden ayudar a conservar la literatura antigua, y que en el caso de los autores más raros su función es insustituible. Ahora bien, por eso mismo, los daños en las bibliotecas también producen pérdidas irreparables.
De esta forma, el incendio de la Biblioteca de Alejandría en el S. I a. C. (durante la estancia de César: 48-47 a. C.) determinó la pérdida de muchos autores.

3) Los autores que se salvan pese a los incendios son obviamente los autores que se leen y se copian fuera de las bibliotecas. Ahora bien, ¿quiénes son los autores que tienen esta suerte?
Éstos son los autores que integran el primero de los “cánones” en sentido estricto, el canon alejandrino, un canon pensado en función de las necesidades escolares.
Canon reducido, que permite salvar hasta el día de hoy a unos autores pero que lleva (con su exclusión) a la pérdida de otros.
Podemos verlo con la claridad incuestionable de los números si nos fijamos en el caso de los autores de tragedia:

• El canon alejandrino establece que sólo se copiarán las tragedias de los tres grandes trágicos, y sólo siete de cada uno de éstos.
• De esta forma se han perdido (o sólo se conservan en fragmentos escasos) las obras de los otros trágicos; es idéntica la situación de las tragedias de Esquilo, Sófocles o Eurípides que no entraron en el canon.
• Por esta razón sólo conservamos siete tragedias de Esquilo, de las 79 que se conocían en Alejandría (conservamos algo menos de un 9 % de la obra de Esquilo).
• Podrían darse datos similares para Sófocles o Eurípides, aunque con éste (por un azar de la transmisión) hemos tenido más suerte y conservamos dieciocho tragedias más un drama satírico.
• Téngase además en cuenta que en Atenas, en el S. V a. C., cada año se representaban nueve tragedias más tres dramas satíricos: en cambio, nosotros sólo conservamos treinta y una tragedias más un drama satírico, es decir, un 2 ó un 3 % del drama del S. V a. C.

El canon alejandrino se convirtió por tanto, pese a su bondad intrínseca, en otro cuello de botella en la transmisión de la Literatura Griega.

4) El empobrecimiento cultural de finales del mundo antiguo determina otro estrechamiento en la transmisión de la Cultura Clásica, pues deja de copiarse lo que no se entiende:

• Dejan de copiarse los escritores técnicos: p. ej., los autores de astronomía o geografía científica.
• Dejan de copiarse los autores de obras largas: la trivialización de la cultura hace que sólo se conserven en forma de extractos y epítomes.
• Dejan de copiarse los escritores en dialecto: esto afecta a autores de tanto interés literario como los líricos, p. ej. Safo: el dialecto lesbio en que ésta escribe debía de presentar dificultades objetivas para un griego de época tardía.

Podemos ejemplificar el fenómeno de la trivialización de la cultura previa en el caso de un autor de mitografía (Paléfato).

• La obra de Paléfato (Historias increíbles), tal y como la conservamos, consta de 52 narraciones breves de mitos y de su exégesis racionalista; en la apariencia es un texto bastante simplista.
• Ahora bien, según el Suda la obra de Paléfato constaba de 5 libros: por tanto, lo que tenemos es un epítome, que para algunos críticos lo sería de toda la obra y para otros sólo del libro primero.
• Nótese, además, que una obra como la de Paléfato se prestaba especialmente para ser compendiada, y no sólo por su presumible extensión: el asunto de la obra (la colección de mitos y su interpretación) la hacía especialmente útil para su uso en la escuela, y por tanto para su abreviación y simplificación.
• Lo que pueda quedar de la obra original es mínimo y difícil de interpretar: acaso haya alguna impronta personal en los comentarios irónicos o despreciativos (entre otros aspectos).

5) Otro estrechamiento de la Tradición Clásica del que también se habla (o se hablaba) con cierto apasionamiento es el de la “censura cristiana”. Pero:

• Más que de “censura” habría que hablar de “desinterés” (indiferencia, desprecio...): los autores paganos dejan de copiarse porque no interesan.
• La quema sistemática fue obra de sectas heréticas.
• Diversos padres de la Iglesia escriben indicando cómo se puede sacar partido espiritual de los autores paganos, en un claro proceso de “inculturación” (cfr. San Basilio, Homilía 22).
• Para justificar la lectura de los autores paganos se recurrió con frecuencia a la lectura alegórica: un caso famoso es el de la interpretación mesiánica de Virgilio, Égloga IV.
• Debe tenerse además presente que la censura no es, en ningún caso, un invento cristiano: en la Grecia clásica Platón ya abogaba por el control sobre los poetas y la poesía.

6) En la Edad Media (los llamados “Siglos Oscuros”) aumenta la porción de Literatura Griega perdida:

• En Occidente desaparece casi por completo la Literatura Griega al perderse la lengua.
• Aunque también aquí se siguen copiando obras, sobre todo en los monasterios benedictinos.
• En Oriente la situación fue distinta gracias a la evolución lenta de la lengua griega, que permitía seguir entendiendo y copiando a los autores antiguos.
• El sistema educativo de Oriente se basaba además en los clásicos, que siguieron siendo copiados en los monasterios.
• La copia de libros fue muy impulsada en la época del Renacimiento del patriarca Focio (S. IX): vale la pena recordar, por cierto, que lo que nosotros conocemos como Renacimiento no ha sido el único “Renacimiento” de la Historia, que el fenómeno se dio incluso en los “Siglos Oscuros”.

Ahora bien, Focio intentó restringir aún más el canon de los trágicos, aunque por fortuna no lo consiguió.
Éste habría sido su nuevo canon, la “tríada bizantina”, que escoge de cada uno de los trágicos tres obras un tanto “excéntricas”:

• Esquilo: Persas, Siete contra Tebas, Prometeo.
• Sófocles: Áyax, Electra, Edipo Rey.
• Eurípides: Hécuba, Orestes, Fenicias.

De haberse impuesto este canon habríamos perdido obras fundamentales de los tres trágicos: ¿las habremos perdido también por efecto del canon alejandrino?
A pesar de la labor desarrollada por Focio y el Renacimiento bizantino siguieron perdiéndose libros:

• el factor azar puede ser decisivo en una transmisión tan estrecha;
• incendios fortuitos, pérdidas accidentales, guerras (p. ej., el saqueo de Constantinopla por los Cruzados en 1204) estrecharon más y más el cuerpo de literatura antigua conservada.

3. LA IMPRENTA Y LA PRESERVACIÓN DE LA LITERATURA GRIEGA ANTIGUA

Una literatura tan seleccionada por la Historia está, posiblemente, predestinada a ser una literatura de calidad... si es que sobrevive al proceso paulatino de estrechamiento de la tradición.
Ahora bien, a partir de cierta fecha se introducen factores nuevos que garantizan la preservación y el salvamento de la Literatura Griega.
En ese sentido es fundamental la invención de la imprenta, el llamado Renacimiento y el interés por la impresión indiscriminada de libros.
De hecho, desde el S. XVI no se han vuelto a perder autores ni obras (aunque sí, ocasionalmente, se hayan perdido manuscritos).
Debe de tenerse en cuenta, de todas formas, que la impresión de libros en griego no fue al principio una tarea fácil.
Resultaba dificultoso por la necesidad de crear tipos de letra muy especiales, que además iban a tener escaso uso (eran muy pocas las personas que leerían griego).
Pero los libros en griego empezaron a imprimirse, y en este sentido fue fundamental la actividad de Aldo Manuzio, a quien debemos un total de 27 editiones principes (las ediciones Aldinas).
Análogamente, fue fundamental la labor que desarrolló en España Cisneros, a quien debemos la publicación de la Biblia Políglota Complutense (editada entre 1502-1517).
Para la impresión de libros en el Renacimiento no se parte de una labor filológica:

• Se parte de códices de los conocidos como deteriores.
• Una vez impresos, esos códices se desechan muchas veces por considerar que ya son inservibles.

4. LOS ENSANCHAMIENTOS DE LA TRADICIÓN: PALIMPSESTOS Y PAPIROS

El “final feliz” de toda la historia puede ser que en los dos últimos siglos se han producido ensanchamientos de la tradición; hemos recuperado textos que parecían perdidos:
* Se han recuperado textos gracias a los palimpsestos.
Éstos son pergaminos raspados para volver a escribir en ellos; esa labor de raspado se produjo

• al pasarse de la escritura en mayúsculas (unciales) a la escritura en minúsculas;
• o bien cuando se consideraba que determinados textos ya no poseían interés.

De esta manera hemos recuperado, p. ej., el Faetonte de Eurípides, o la República de Cicerón.

* Pero, sobre todo, se han recuperado textos a través de los papiros.
Los papiros, el material básico de escritura en la Antigüedad, sólo se han conservado

• en climas muy secos como el de Egipto (en basureros como el de Oxirrinco, en embalajes de momias);
• ocasionalmente por contacto con temperaturas muy altas (así sucedió en el caso del papiro de Derveni, caído de una pira funeraria, o en el caso de los papiros de Herculano, en Pompeya).

A través de los papiros hemos recuperado textos significativos de autores que antes sólo eran nombres; a manera de ejemplo:
De los autores líricos hemos recuperado a Baquílides: hemos recuperado sus epinicios y ditirambos a través de un papiro descubierto en 1896 y publicado a finales de 1897.
Ahora, el texto de Baquílides ocupa 121 páginas en la edición de Teubner.
De los autores cómicos hemos recuperado a Menandro:

• anteriormente, de este autor sólo poseíamos colecciones de sentencias;
• ahora hemos recuperado completas o casi completas algunas de sus comedias (El díscolo);
• hoy en día, el texto de Menandro ocupa 356 páginas en la edición de los Oxford Classical Texts.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

BERNABÉ, A., “Transmisión de la literatura griega”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1189-1207.
BRAVO, A., “Las fuentes escritas de la cultura griega y su transmisión hasta nosotros”, EClás 22 (1978), pp. 11-40.
GIL, L., La censura en el mundo antiguo, Madrid, 1961.
PFEIFFER, R., Historia de la Filología Clásica. I. Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, Madrid, 1968 (History of the Classical Scholarship. From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford, 1968).
PFEIFFER, R., Historia de la Filología Clásica. II. De 1300 a 1850, Madrid, 1981 (History of the Classical Scholarship. From 1300 to 1800, Oxford, 1976).
REYNOLDS, L.D. y WILSON, N.G., Copistas y filólogos. Las vías de transmisión de las literaturas griega y latina, Madrid, 1986 (Scribes and Scholars: A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature, Oxford, 1974, 2ª ed.).


* Sobre textos literarios en papiro (acceso parcial al Mertens-Pack 3):

http://promethee.philo.ulg.ac.be/cedopal/index.htm

* Sobre copistas:

http://www.ucm.es/info/copistas

Cfr. además la página web de la Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik:

http://www.uni-koeln.de/phil-fak/ifa/zpe

LA ODISEA COMO ÉPICA NOVELESCA

Esta entrada sobre la Odisea tocará cuatro puntos:

1. Tras presentar el poema, resumiremos su argumento.
2. Seguidamente trataremos de la hipótesis analítica en relación con la Odisea.
3. Será parte esencial de nuestra exposición objetivar después las diferencias que se aprecian entre la Odisea y la Ilíada.
4. Por último, y a manera de síntesis, desarrollaremos la tesis de que la Odisea ha de ser leída como una epopeya novelesca.

1. PRESENTACIÓN DEL POEMA. SU ARGUMENTO

Abrimos la exposición comentando las razones en que se ha basado tradicionalmente la crítica a la hora de suponer que la Odisea es un poema más moderno que la Ilíada.

Esta opinión encontró una formulación afortunada en Pseudo-Longino (De sublimitate IX), quien suponía que los dos poemas eran obra del mismo autor, aunque la Ilíada era un poema de juventud y la Odisea la debió de escribir Homero en su vejez.

Esta opinión la consideró verosímil Lesky en su manual, si bien él se decanta por creer en dos autores distintos, que quizá compusieron los poemas en torno a las siguientes fechas:

• Ilíada: 750 a. C.
• Odisea: 700 a. C.

En defensa de la hipótesis de la mayor modernidad de la Odisea se han aducido argumentos de tipo distinto:

• argumentos lingüísticos (recuérdese el estudio fundamental de R. Janko, Homer, Hesiod and the Hymns: Diachronic Development in Epic Diction, Cambridge, 1982: es un trabajo de estadística lingüística);
• también se ha hablado de un uso más moderno de las fórmulas épicas en Odisea;
• hay argumentos de realia;
• y, en relación con estos últimos, comentaremos que se ha entendido p. ej. que la Odisea, por el papel que en ella juega la navegación, está reflejando el mundo de las colonizaciones.

Pensamos que lo más verosímil es, efectivamente, que la Odisea sea realmente más moderna que la Ilíada.
En cambio, no tenemos tan claro como Pseudo-Longino u otros autores modernos que los dos poemas hayan sido compuestos por el mismo autor, sea por vía oral o con el apoyo tecnológico de la escritura.
La evidencia habla más bien a favor de que se trata de obras de dos autores distintos, y ello en razón de lo que se dirá más adelante sobre las diferencias entre los dos poemas.

Antes de resumir el argumento de la Odisea hemos de recordar que, desde el punto de vista temático, la Odisea es un nóstos: un relato sobre el regreso a sus patrias de los caudillos griegos tras la toma de Troya (mira la entrada ).
Junto a la Odisea coexisten fragmentos de unos Nóstoi pertenecientes al Ciclo épico, así como de la Telegonía (sobre el encuentro entre Odiseo y su hijo Telégono, nacido de Circe).
Ahora bien, a tenor de lo que podemos conocer de esos Nóstoi parece que la diferencia entre ellos y la Odisea no era sólo cuantitativa sino, ante todo, cualitativa.
De ello era también consciente Aristóteles, quien en su Poética reprochaba la falta de unidad de los poemas cíclicos, en los que, al parecer, los acontecimientos se concatenaban según el puro orden cronológico.

La estructura de la trama, la organización del argumento en la Odisea, es claramente distinta: es una trama compleja, como ya indicó Aristóteles.
Al leer esta epopeya se aprecia con facilidad que dentro de ella se han de distinguir tres secciones:

1. “Telemaquia”, I-IV;
2. los viajes de Odiseo, V-XIII;
3. Odiseo en Ítaca, XIII-XXIII.

* Cantos I-IV (“Telemaquia”):

• La acción del poema se abre presentándonos los acontecimientos de Ítaca, de donde está ausente Odiseo desde hace 10 años.
• Su hijo Telémaco intenta defender su hacienda frente a los pretendientes de Penélope, que la están devorando.
• Telémaco decide hacer indagaciones sobre la suerte de su padre y emprende un viaje (como su padre, también él viaja) que le llevará hasta las cortes de Néstor (Pilos) y Menelao (Esparta).

* Cantos V-XIII (los viajes de Odiseo):

• En el canto V la acción salta hasta Odiseo, quien se halla en Ogigia, retenido junto a Calipso por culpa de la oposición de Posidón a su regreso: la razón de esta ojeriza se halla en el episodio de Polifemo, hijo de Posidón al que cegó el héroe.
• Cuando se autoriza su partida de Ogigia, Odiseo llega (VI) hasta Nausícaa y los feacios (en Esqueria).
• Allí, en la corte de Alcínoo, propone un extenso relato (cantos IX – XII) de sus aventuras tras la captura de Troya: lotófagos, cíclopes, Eolo, lestrígones, Circe, el descenso al Hades, sirenas, Escila y Caribdis, la ira del Sol...
• En ese relato es Odiseo mismo quien expone sus sentimientos y reacciones durante las aventuras: constituye una técnica de gran eficacia, mayor que si esto lo hubiese contado el propio narrador.

* Cantos XIII-XXIII:

• En el canto XIII se produce finalmente el regreso de Odiseo a Ítaca, tras veinte años de ausencia.
• La gran cuestión de esta parte es: después de tantos años, ¿seguirán siendo fieles a Odiseo todos los suyos?
• (Se ha argumentado [por Schwinge 1993: Die Odyssee - nach den Odysseen] que la invención de este tema habría sido otra de las innovaciones fundamentales de la Odisea frente a la tradición épica de los Nóstoi anteriores).
• Primeramente se produce el encuentro con Telémaco en la majada de Eumeo; allí, entre los tres, se prepara la venganza de Odiseo (cantos XIII – XVI).
• Tras la prueba del arco tiene lugar el castigo de los pretendientes (cantos XXI y XXII).
• Y, tras la prueba del lecho, se produce el reencuentro con Penélope (canto XXIII), cuya confianza debe recuperar Odiseo.

* Canto XXIV (¿un apéndice?):

• El canto XXIV, supuestamente un apéndice posterior al resto del poema, incluye la visita de Odiseo a su padre Laertes: allí se produce la reconciliación con los familiares de los pretendientes asesinados.

Para cerrar esta revisión del argumento de la Odisea haremos observar que dentro de la epopeya coexisten dos líneas argumentales:

• la que se refiere a las aventuras de Odiseo
• y la que atañe a los acontecimientos de Ítaca.

Para pasar de la una a la otra, hasta llegar al momento en que se juntan, el poeta debe llevar la acción de la que esté tratando a un “punto de descanso”: ése es el momento y el lugar en el que puede abandonar una línea y pasar a la otra.
El empleo de esta técnica puede ejemplificarse, p. ej., con lo que sucede al final del canto IV:

• tras cuatro cantos siguiendo la línea de los acontecimientos de Ítaca (con la atención centrada en Telémaco),
• el narrador deja a Telémaco en Esparta (su “punto de descanso”) junto a Menelao y aborda en el canto V la línea de las andanzas de Odiseo.

2. LA HIPÓTESIS ANALÍTICA EN SU APLICACIÓN A LA ODISEA

Después de haber expuesto el argumento de la epopeya, parece necesario discutir la validez de la hipótesis analítica en el caso de la Odisea.
Ha de decirse que en el caso de la Odisea la hipótesis analítica ha concitado mayores apoyos que en el caso de la Ilíada: los lectores de la Odisea han sido especialmente conscientes en su caso de ciertas inconsistencias o divergencias de estilo.
Una versión común de la hipótesis analítica aplicada a la Odisea (von der Mühll, Schadewaldt, Galiano…) dirá, por ejemplo, que en la composición del poema tal y como nosotros lo conocemos intervinieron dos autores, A y B.

• A habría sido un autor jónico, “impregnado de una mentalidad heroica llegada a él por la tradición poética oral desde la época micénica a través del “medievo” geométrico” (Galiano, introducción a la Odisea de Gredos, p. 31).
• B, en cambio, “sería un adaptador de otro carácter y origen que […] zurció a la manera rapsódica los trozos de que disponía incorporando, probablemente, a ellos un antiguo poema didáctico llamado Telemaquia”.

Esta hipótesis de Galiano es también la representada por Schadewaldt (1971), quien intenta, según lo usual en la escuela analítica, distinguir incluso aquellos pasajes o versos que se han de atribuir a uno u otro autor.

• Es cierto que, como indican Galiano y Schadewaldt, se ha considerado muchas veces sospechoso el caso de la Telemaquia, que para algunos habría sido agregada a posteriori.
• Pero, en defensa de la postura contraria, hemos de preguntarnos qué sentido tendría la Telemaquia como poema independiente (Hölscher 1988).

Personalmente soy partidario de

1. que la cuestión de si la Odisea es obra de un autor o reelaboración de dos autores distintos no puede recibir una respuesta definitiva;
2. que es posible leer la Odisea como una obra unitaria (el representante máximo de la postura unitaria en relación con la Odisea es Reinhardt);
3. que las “conexiones en la distancia” (al respecto, pero para el caso de la Ilíada, mira Reichel: Fernbeziehungen in der Ilias, Tubinga,1994) son un argumento de mucho peso en favor de esa unidad;
4. que las ocasionales inconsistencias o disonancias del poema (mira el manual de Lesky, pp. 70-71) pueden explicarse a la luz de las técnicas de composición oral que para algunos usó el poeta, o de las que al menos era heredero: premeditation and [in]correction.

Por último, ha de hacerse notar que incluso entre los partidarios de las posturas unitarias es habitual entender que el canto XXIV de la epopeya es ajeno a la concepción original del poema.
Se ha pensado ya desde la Antigüedad (ésta parece haber sido la opinión de Aristófanes de Bizancio y de Aristarco) que la Odisea terminaba originalmente en XXIII 296, y que, a partir de ahí (también el resumen de sus aventuras que hace Odiseo para Penélope al final de XXIII), todo es un añadido.
Con todo, se podrá recordar que tampoco faltó en el cambio de siglos (mira Lowe 2000, 150-1) quien opinaba que el canto XXIV de la Odisea es funcional:

El encuentro que se produce en él entre Odiseo y Laertes ofrece un contrapunto (supuestamente intencionado) para el encuentro Aquiles-Príamo en Ilíada XXIV.

Por mi parte entiendo que

• el canto XXIV de la Ilíada representa el clímax del poema,
• mientras que el mismo canto en la Odisea es un elemento extraño, funcional en ciertos sentidos pero quizá no tanto como supone Lowe.

3. DIFERENCIAS ENTRE ODISEA E ILÍADA

Pasamos ahora a referirnos a las evidentes diferencias que median entre los dos poemas homéricos canónicos.
Y empezamos destacando el distinto carácter de los dioses de la Odisea.
Sintetizando la cuestión podría decirse que la figura del dios aumenta en justicia, y que en la misma medida pierde peso en la trama.
Recuérdese que, al principio del poema (canto I), se produce una asamblea divina (I 26 – 101) en la que se presenta una especie de “Teodicea” o justificación de los dioses:

• Zeus afirma que no es cierto que los dioses sean culpables de los males de los hombres.
• Los culpables de ello son los propios hombres, que se atraen las desgracias por sus desvaríos.
• Como ilustración propone (I 32 – 43) el ejemplo de Egisto, quien no recapacitó sobre lo que se le había advertido y, por seducir a Clitemestra y matar a Agamenón, murió a manos de Orestes.

Por cierto que la historia de Agamenón y Orestes se emplea en diversos momentos del poema como contrapunto para la historia de Odiseo y Telémaco:

• a Telémaco (otro Orestes), esa historia le impulsa a la venganza (contra los pretendientes);
• a Odiseo (otro Agamenón), esa historia le incita a evitar la suerte que corrió el rey de Micenas.

(Se establecen además paralelismos o contraposiciones entre los pretendientes y Egisto, entre Penélope y Clitemestra)

La idea de justicia divina que se formula en el discurso de Zeus del canto I impregna toda la Odisea. Esa idea explica:

• la muerte de los pretendientes, que habían sido advertidos repetidamente de que cometían una maldad;
• el apoyo que Atenea presta de manera constante a Odiseo;
• pero también los mismos vagabundeos de Odiseo, pues éste se había hecho culpable al cegar al hijo de Posidón, Polifemo.

Es cierto que Ilíada y Odisea coinciden en la idea de que los hombres están sometidos a ciertos límites fijados por los dioses que no deben traspasar, y que vulnerarlos implica destrucción.
Ahora bien, existe una diferencia esencial:

• mientras que en la Ilíada los hombres están sometidos al poder divino de manera total, sin posibilidad de hacer nada para cambiar su destino,
• en la Odisea prima en cambio la idea de que existe un principio de justicia: p. ej., si la tripulación de Odiseo no logra volver a Ítaca es en razón de sus transgresiones (así se dice ya en I 5-9).

Sucede que, análogamente, a la distinta concepción de los dioses corresponde también una distinta concepción del hombre y del héroe.
Cuando menos parece que, en la Odisea, al hombre se le reconoce una mayor responsabilidad que en la Ilíada – de forma muy clara, en un sentido negativo: si los hombres (decía Zeus en I) sufren desgracias, es por culpa de sus desvaríos.
Este reconocimiento de una “mayor responsabilidad” del hombre en la Odisea puede ponerse en relación, por cierto, con el supuesto proceso de “descubrimiento del espíritu” (“Entdeckung des Geistes”) que se produjo a partir de la época arcaica según la opinión de autores como Snell o Dodds:

Snell, B., Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, 1955 (3ª ed.).
Dodds, E.R., Los griegos y lo irracional, Madrid, 1983 (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1959).

Hoy en día se tiende a pensar que la cuestión no es que el hombre homérico no fuese aún consciente de sus procesos mentales, de la libertad de sus decisiones.
Se tiende a pensar, más bien, que la toma de decisiones es comprendida en Homero (o en época arcaica, en general) de manera distinta a como se hace en las épocas moderna o contemporánea.
Ésta es una cuestión en la que no podemos profundizar aquí, mira

A. Schmitt, Die Selbstständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer, Stuttgart, 1990.
Chr. Gill, Greek Thought, Oxford, 1995.

Sobre la cuestión de las diferencias entre Ilíada y Odisea en relación con dioses y héroes hay una exposición ponderada en Kullmann (1985).
Específicamente en relación con la imagen del hombre en Odisea, mira Kullmann 1992:

W. Kullmann, “Das Bild des Menschen in der Odyssee”, en Homerische Motive, Stuttgart, 1992, pp. 272-290.

Desde el punto de vista de la técnica narrativa existen también diferencias entre la Ilíada y la Odisea: en opinión de la crítica, esa técnica es más refinada en el caso de la Odisea.
En este sentido, Rengakos ha estudiado específicamente el mayor refinamiento de las técnicas usadas en la Odisea para crear tensión:

Rengakos, A., “Spannungsstrategien in den homerischen Epen”, en J.N. Kazazis y A. Rengakos (eds.), Euphrosyne. Studies in Ancient Epic and its Legacy in Honor of Dimitris N. Maronitis, Stuttgart, 1999, 308-38.

Se hará observar que la Odisea, como la Ilíada, ha de ofrecer una imagen de los acontecimientos de 10 años a través de la narración de unos pocos días.
En este caso unos 40, de los que propiamente sólo se narran 16 días y 8 noches.
Es importante (y otra diferencia frente a la Ilíada) que aquí se escoja narrar los últimos 40 días del período de 10 años: el final de la Odisea es un auténtico final, la Ilíada en cambio no está cerrada – nos quedamos aguardando la muerte de Aquiles y la caída de Troya.
Ahora bien, el punto destacable es el nuevo condicionante que se impone el poeta de la Odisea quien, como ya ha sido dicho, debe seguir dos líneas argumentales distintas y, por ello, ha de explorar recursos nuevos que le permitan narrar la simultaneidad.

Narrar la simultaneidad no es algo simple: en los poemas homéricos vemos cómo se exploran procedimientos para narrarla – es una cuestión a la que ha concedido especial importancia la teoría de la narrativa del S. XX: mira De Jong 2001.

Narrativamente es también peculiar el hecho de que el narrador ceda la palabra a su protagonista durante cuatro cantos (IX – XII), para que éste introduzca una retrospección y se convierta en narrador segundo de sus propias aventuras.
De esta forma, con la Odisea surge la narración en primera persona dentro de la literatura occidental.


4. LA ODISEA, EPOPEYA NOVELESCA

Concluiré mi exposición sobre la Odisea comentando lo que quizá es su diferencia fundamental respecto a la Ilíada:

• Mientras que la Ilíada es una epopeya trágica,
• no ha de pasarse por alto que la Odisea es, en cambio, una epopeya con final feliz, que posiblemente debamos calificar como “epopeya novelesca” (mira Lowe 2000, 129-156).

De esta cuestión era consciente Pseudo-Longino, quien afirma, a propósito de lo que dice sobre la Odisea, que el genio en decadencia pierde sublimidad y desemboca en la pintura de caracteres y la comedia.
Nótese que, desde el punto de vista de la teoría de Aristóteles sobre el μῦθος, la Odisea es además el ejemplo perfecto de la trama en la que se produce un cambio doble:

• de la fortuna a la desgracia para los personajes malos
• y de la desgracia a la fortuna para los personajes buenos.

Éste es, dice Aristóteles (Poética 13), el tipo de argumento que prefieren los espectadores, el de mayor éxito a lo largo de toda la historia.
En este sentido, la Odisea parece constituir el inicio de toda una tradición de “literatura popular” que no siempre ha mantenido el nivel de calidad de su ἀρχηγέτις.
Dentro de la propia literatura griega, el continuador natural de la Odisea es la novela imperial, también una narración extensa con final feliz, aunque ahora escrita en prosa y con argumento ficticio.
No en vano son constantes los influjos de la Odisea en la novela griega, como es bien sabido por la crítica.

Éste puede ser el momento de terminar recordando lo dicho por Hölscher (1988) en relación con la deuda de la Odisea respecto al cuento popular.

• Que esa deuda existe ha sido reconocido desde siempre para, al menos, el caso del apólogos de Odiseo.
• En ese relato surgen elementos folklóricos o elementos que proceden de historias de marineros y que, por tanto, no pertenecen propiamente a la tradición épica.
• P. ej., tómese en consideración las similitudes, que las hay, entre Odiseo y Simbad, marineros náufragos los dos.
• Lo peculiar en Hölscher (1988) es el reconocimiento de que la estructura general de la Odisea es, en sí misma, una estructura típica del Märchen:

El héroe del cuento (Odiseo) ha de superar diversas pruebas (viajes, pretendientes) hasta vencer a sus rivales y hacerse con la mano de la princesa (Penélope).

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

AUSTIN, N., Archery at the Dark of the Moon: Poetic Problems in Homer's Odyssey, Berkeley, 1975.
DE JONG, I., A Narratological Commentary on the Odyssey, New York, 2001.
FENIK, B., Studies in the Odyssey, Wiesbaden, 1974.
FERNÁNDEZ GALIANO, M., “Introducción”, en Homero. Odisea, Madrid, 1982, pp. 7-95.
FINLEY, M.I., El mundo de Odiseo, México, 1961 (The World of Odysseus, Oxford, 1955).
HEITMAN, R., Taking Her Seriously: Penelope and the Plot of Homer's Odyssey, Ann Arbor, 2005.
HEUBECK, A. (et alii), Omero. Odissea, Fundación Lorenzo Valla, 1981-86.
HÖLSCHER, U., Die Odyssee. Ein Epos zwischen Märchen und Roman, Múnich, 1988.
KULLMANN, W., “Gods and Men in the Iliad and the Odyssey”, HSCPh 89 (1985), pp. 1-23.
KULLMANN, W., “Das Bild des Menschen in der Odyssee”, en Homerische Motive, Stuttgart, 1992, pp. 272-290.
LÓPEZ EIRE, A., “Homero”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 33-65.
LOWE, N.J., The Classical Plot and the Invention of Western Narrative, Cambridge, 2000.
PAGE, D.L., The Homeric Odyssey, Oxford, 1955.
RENGAKOS, A., “Spannungsstrategien in den homerischen Epen”, en J.N. Kazazis y A. Rengakos (eds.), Euphrosyne. Studies in Ancient Epic and its Legacy in Honor of Dimitris N. Maronitis, Stuttgart, 1999, pp. 308-338.
SCHADEWALDT, W., “La Odisea como poesía”, en W. Schadewaldt y M. Fernández Galiano, Estudios de Literatura Griega, Madrid, 1971, pp. 11-52.
SCHMITT, A., Die Selbstständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer, Stuttgart, 1990.
SNELL, B., Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, 1955, 3ª ed.
USENER, K., Beobachtungen zum Verhältnis der Odyssee zur Ilias, Tubinga, 1990.