PLATÓN: CRITÓN. GUÍA DE LECTURA (II)

 

Este blog ya contiene una primera entrada sobre el Critón de Platón, empleada como guía de lectura en el curso sobre "Destino y libertad en el Mundo Clásico" que impartí durante cinco cursos en mi Universidad.

Esta nueva entrada adapta la primera a un nuevo tema, "Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico". La información sobre el diálogo, su contexto histórico  y literario, se mantiene prácticamente igual. Los cambios de mayor calado atañen a las cuestiones planteadas sobre la lectura.

CRITÓN (subtitulado “o del deber” en la tradición) es el más breve de los diálogos socráticos de Platón. Pertenece al grupo de escritos platónicos que tratan sobre el proceso instruido contra Sócrates (469-399 a. C.) tras la reinstauración de la democracia en Atenas (403 a. C.):

• En Eutifrón Sócrates se encuentra y dialoga con el personaje que da título al texto. Cuando se produce este encuentro, el maestro de Platón se dirige al juicio en el que se debe defender de las acusaciones de corromper a la juventud e introducir en Atenas divinidades ajenas a la polis.

• La Apología de Sócrates recoge tres discursos pronunciados por el filósofo durante su juicio. El primero es el discurso de defensa expuesto ante las acusaciones presentadas por Ánito, Meleto y Licón. Tras escuchar a las partes se produce la votación y Sócrates es condenado a muerte según la petición de los acusadores. En el caso de una sentencia desfavorable, el sistema ateniense preveía que el acusado propusiera una condena alternativa; el segundo discurso de la Apología contiene la singular contrapropuesta de Sócrates: ser mantenido a costa del erario en la institución del pritaneo; al votarse tal alternativa, aumentó el número de votos favorables a la ejecución. No se sabe a ciencia cierta si estos dos discursos responden a la literalidad de lo que dijo Sócrates en el juicio; el tercero debe de ser en cambio una recreación de Platón pues el sistema ateniense no concedía la última palabra al condenado; en esa intervención Sócrates desarrolla una justificación de su vida y pensamiento.

• En Critón este discípulo de Sócrates se presenta en la celda de su maestro para proponerle un plan de fuga: si Sócrates accede, puede huir de la cárcel porque sus discípulos más pudientes están dispuestos a sobornar a los carceleros. El diálogo presenta a continuación la argumentación contraria de Sócrates, quien entiende que la propuesta de Critón va contra la justicia y las Leyes.

• Fedón dramatiza las últimas horas de la vida del maestro de Platón, quien, momentos antes de que se cumpla su sentencia de muerte, dialoga sobre la inmortalidad del alma con algunos de sus discípulos más allegados; entre estos se hallan Critón y los dos interlocutores principales del diálogo, Simias y Cebes. La obra concluye cuando Sócrates bebe la cicuta, que le produce una parálisis progresiva que acaba con su vida.

Para entender de manera adecuada el proceso de Sócrates se deben tomar en consideración sus circunstancias. 

A ojos de sus contemporáneos, Sócrates era otro exponente del movimiento ilustrado ateniense del s. V a. C. Esta corriente, que cuestionaba las tradiciones de la ciudad, tenía por representantes más característicos a los sofistas, cuyas ideas se le atribuyen a Sócrates en la acusación presentada contra él en la Apología; esta obra recuerda que el comediógrafo Aristófanes (hacia 445- 386/380 a. C.) le adscribía en su comedia las Nubes ideas propias de los sofistas o de Anaxágoras, filósofo que huyó de Atenas acusado de impiedad.

Desde la perspectiva de la posteridad no hay duda de que Sócrates es un pensador distinto de los sofistas. Sin embargo, este no era el juicio de la mayoría de sus conciudadanos, quienes confundían su pensamiento con el de esos profesionales de la palabra. La identificación popular de Sócrates con el movimiento sofístico debe de ser la causa última de su condena a muerte: quienes culpaban al espíritu de la Ilustración griega de un acontecimiento histórico tan dramático como la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso encontraron en Sócrates un chivo expiatorio perfecto en quien descargar su resentimiento. Se debe recordar, además, que había lazos personales entre Sócrates y los Treinta Tiranos que gobernaron la polis, con el apoyo de Esparta, al término de la Guerra; Critias, discípulo del filósofo y tío de Platón, era uno de ellos.

Como ESTRUCTURA del Critón se puede proponer la siguiente:

1. INTRODUCCIÓN (43a1-44b6): Critón se presenta en la prisión en la que se halla Sócrates y le informa de que ya está cerca de Atenas el navío enviado por la ciudad a Delos; cuando llegue este, concluye el tiempo sagrado durante el cual no se puede ejecutar a nadie en la polis. La muerte de Sócrates es inminente y ello lleva a Critón a rogarle que huya con su ayuda.
2. ARGUMENTOS DE CRITÓN (44b6-46a9): este personaje le explica al filósofo que él y otros compañeros lo han preparado todo para que pueda escapar. Critón llama la atención sobre el hecho de que Sócrates no se debe preocupar por si esta actuación atrae sobre sus amigos atenienses las represalias de la polis; al contrario, insiste en que sería una vergüenza que no le ayudaran siendo capaces de hacerlo.
3. RÉPLICA DIALÓGICA DE SÓCRATES (46b1-50a5): al principio de esta se establece una contraposición entre la opinión de la mayoría, probablemente partidaria del punto de vista de Critón y sus compañeros, y la opinión de aquellos que realmente entienden, quienes saben qué es justo y qué no. Tras concederles prioridad a los segundos se concluye que se debe obrar siempre con justicia y que sufrir una injusticia no autoriza a cometer otra.
4. APARICIÓN ANTE SÓCRATES DE LAS LEYES PERSONIFICADAS (50a6-54d2): tras el intercambio de preguntas y respuestas entre Critón y Sócrates, las Leyes de la ciudad se presentan ante este y le muestran los múltiples inconvenientes de actuar en su contra. Se concluye que el ciudadano ha de acatar siempre las decisiones legales, aun cuando considere que se actúa con él de manera injusta. Las Leyes dejan asimismo probado que la huida de Sócrates tampoco sería útil ni para él ni para sus hijos ni para sus amigos.
5. CONCLUSIÓN (54d3-e2): el diálogo termina con el reconocimiento por parte de Critón de que no puede rebatir los argumentos de Sócrates ni de las Leyes.

Algunas CUESTIONES a las que se puede atender al leer el Critón:

• ¿Qué cuestiones nos han llamado especialmente la atención al leer esta obra, con qué estamos de acuerdo o en desacuerdo? Aunque no se refiera de modo directo a la cuestión del ‘sabio’, ¿estamos de acuerdo con que la justicia es obedecer a las leyes de la ciudad, hasta el punto de que el ciudadano sea su “hijo y esclavo”?

• Sócrates, al principio de la obra, parece prestar bastante crédito a un sueño. ¿Es eso compatible con la idea que podamos tener de lo que es un ‘hombre (o mujer) sabio’? ¿Incurre en una superstición?

• En cualquier caso, aceptada la opinión común de que Sócrates fue un sabio, ¿en qué momento del diálogo empezamos a notar que piensa y razona de una manera especial? ¿Se dice positivamente que él es ‘sabio’?

• ¿Es Critón un ‘discutidor’ que pueda rivalizar con Sócrates? ¿Conduce Sócrates a Critón a que descubra personalmente la verdad, según el ‘método socrático’, o lo que hace es arrimar el ascua a su sardina?

• ¿Debe un sabio como Sócrates hacer caso de la opinión de la mayoría y por qué? ¿Cuál es, a este respecto, la postura de Critón?

• ¿Quién es «el entendido en lo justo e injusto» al que se refiere en cierto momento el diálogo?

• ¿Cuál es el papel que Sócrates les reconoce en su vida a la razón y al razonamiento?

• ¿Ofrece la obra, en conjunto, una imagen clara de qué es una persona sabia? ¿Qué rasgos característicos de este tipo humano se deducen del diálogo?

• Si el diálogo no pretende presentar una imagen ideal de la persona sabia, ¿cuál es realmente su tema?

• Desde nuestro punto de vista, ¿es o no es justo que Sócrates huya de la cárcel contra lo prescrito por las leyes atenienses?; ¿es justo que Sócrates sea ajusticiado a causa de su pensamiento y actuación pública en Atenas?; ¿qué ocurre si las leyes de la polis no son justas, o si las leyes no son injustas, pero sí los hombres que las aplican?

José B. Torres Guerra

SÉNECA, SOBRE LA BREVEDAD DE LA VIDA: GUÍA DE LECTURA

 

La figura del sabio en el Mundo Clásico se ha ejemplificado con Sócrates y Platón. 

Me vuelvo ahora al mundo romano en el que propongo como modelo de sabio a Lucio Aneo Séneca.

 Leeremos su escrito Sobre la brevedad de la vida.

Lucio Aneo Séneca (4 a. C.-65 d. C.), nacido en Córdoba, fue una personalidad polifacética que combinó los puestos políticos con una dedicación importante a la literatura, por sus tragedias, y a la filosofía; Séneca es, posiblemente, el filósofo más importante de Roma en lengua latina y nos sirve, por tanto, como prototipo de persona ‘sabia’ dentro de la tradición romana.

Seguidor del estoicismo, el autor de Córdoba refleja las ideas de su escuela en las diversas obras que escribió, especialmente en las de carácter más filosófico como las Consolaciones, los Diálogos, las Cartas a Lucilio o las Cuestiones naturales.

La obra que aquí interesa, Sobre la brevedad de la vida, pertenece al grupo de los Diálogos. En la época de Séneca, el diálogo ya no tiene la viveza que tenía en Platón. Lo cierto es que en Sobre la brevedad de la vida no hay siquiera una ficción de diálogo entre dos personas: la obra es una exposición continua del tema que avanzan su título y su primera frase, dirigida a un amigo de Séneca, Paulino, alto funcionario de la administración imperial.

La idea clave de la obra es que el tiempo de la vida humana es breve y ha de ser aprovechado en consecuencia. El concepto ha sido planteado por otros muchos autores y es afín al tópico del carpe diem, «aprovecha el día», popularizado en esta forma por Horacio (Odas 1,11).

Para Sobre la brevedad de la vida tiene aún más importancia el dicho ars longa, vita brevis, «el arte es larga, la vida es breve». Este aforismo pone el énfasis en qué se debe hacer con el tiempo del que se dispone: cada cual ha de cultivar sus habilidades artísticas y técnicas, de un tipo u otro. En su formulación original, atribuida a Hipócrates, el ‘arte’ larga que requiere una dedicación prolongada es la medicina. Séneca se hace también eco de la atribución de la máxima a Hipócrates al principio del tratado (1,1): «De ahí viene la proclama del mejor de los médicos [sc., Hipócrates]: ‘La vida es corta, largo el conocimiento’».

 

Como estructura de Sobre la brevedad de la vida se puede proponer esta:

1-3: En 1, como introducción, Séneca se enfrenta a la queja habitual de que la vida es muy breve; según él no lo es, si su tiempo se administra bien. Pero los seres humanos, de una índole u otra, desperdician su vida persiguiendo sus pasiones, siendo esclavos de ellas sin ser dueños de sí mismos. Por ello los hombres llegan a una edad avanzada sin hallarse preparados para el final de la vida, sin «levantar los ojos para contemplar la verdad» (2,3): viven, en realidad, sin haber vivido.

4-6: Séneca se refiere a ejemplos concretos de lo que está exponiendo y los encuentra en las vidas de tres romanos famosos por motivos diversos: el emperador Augusto, Cicerón y Livio Druso, político romano de época republicana.

7-9: Séneca sigue deplorando el caso de quienes no viven una vida real por no aprovechar el tiempo y dedicarlo a intereses que no les aportan nada. Tal persona «no ha vivido (…) mucho tiempo, sino que ha existido mucho tiempo» (7,10). Por ser el tiempo algo inmaterial, se tiende a no apreciarlo. Los seres humanos que no lo valoran correctamente solo se dan cuenta de que llegan al término del viaje de la vida en la vejez, cuando se hallan ya próximos al momento de la muerte.

10-15: Por el contrario, Séneca entiende que la filosofía es la única que ayuda a vivir y morir rectamente y a disfrutar del tiempo del que disponemos. Quienes viven del modo criticado hasta aquí son los ‘atareados’, que viven una vida muy corta por no saber aprovecharla. Solo los que tienen una mente «tranquila y sosegada» (10,5) reviven con calma la vida pasada; los ‘atareados’, en cambio, están condenados a vivir en un presente fugaz. Séneca pasa revista a distintos tipos de ociosos, empezando por los que no tienen ocio sino «negocios inútiles» (12,4), como quienes acuden todos los días al barbero (12,3), o cultivan «erudiciones inservibles» (13,1), como indagar quién fue el primero que hizo que los romanos se subieran a un barco. Entre los capítulos 14 y 15 se habla del ocio verdadero, el de quienes persiguen la sabiduría y disfrutan no solo de su tiempo sino también del tiempo pasado, en el que vivieron los pensadores a cuyo estudio se consagran, cuyas ideas no perecen; de este modo se hallan asimismo preparados para lo que depare el futuro.

16-17: Esta sección vuelve a los falsamente ociosos (los «atareados»), a quienes sus placeres no satisfacen pues son, en el fondo, insustanciales e inconstantes.

18-20: Séneca se dirige de nuevo a Paulino para aconsejarle que retome la vida de un simple particular, no para entregarse a tareas ociosas o rutinarias sino para consagrarse a la filosofía. Se insiste en que los ‘atareados’ malgastan el tiempo de su vida con ocupaciones insatisfactorias. Conforme a una tradición romana (los niños pequeños, que apenas habían vivido, se enterraban de noche), también se debería sepultar de noche a los ‘atareados’ porque tampoco han vivido su vida.

Algunas de las cuestiones a las que se puede atender al leer Sobre la brevedad de la vida son estas:

• ¿Qué imagen del nivel moral de las costumbres romanas en época de Séneca se forma el lector del libro?

• ¿Quiénes son los «atareados» (occupati, ‘ocupados’ en latín) a los que se refiere repetidamente la obra?

• Por las informaciones que tengas, por cultura general, ¿es justa la valoración que hace el tratado sobre cómo vivieron personajes como Octavio Augusto o Cicerón?

• ¿Qué te sugiere la frase «durante toda la vida hay que aprender a morir» (7,3)? 

• ¿Te parece cierta la frase «en el momento en que llegue su día final, el sabio no vacilará en ir a la muerte con paso firme» (11,2)? ¿Se puede aplicar a otro tipo de personas?

• Aun sin ser el tema fundamental de la obra, ¿qué dice esta a propósito de la vejez?

• ¿Cuál es el concepto peculiar de ‘inmortalidad’ que plantea Sobre la brevedad de la vida? ¿Estás de acuerdo?

• Una máxima latina muy famosa dice que «somos enanos a hombros de gigantes». ¿Está esa idea presente de alguna manera en el texto leído?

• Séneca el filósofo se refiere también en ocasiones a los dioses de la mitología grecorromana. ¿Qué dice de estos?

• Hasta donde podemos saber, ¿fue Séneca, un político tan implicado en el gobierno de Nerón, coherente con las recomendaciones que da en Sobre la brevedad de la vida?

• Por último, ¿puedes comentar el párrafo siguiente a la luz de la lectura de toda la obra?:

Todo el mundo acelera su vida y se esfuerza por su ansia del futuro, por su hastío del presente. Por el contrario, el que no deja ningún momento sin dedicarlo a sus intereses, el que organiza todos sus días como si fueran el último, ni ansía el mañana ni lo teme.

José B. Torres Guerra

 

¿UNA AUTOBIOGRAFÍA DE PLATÓN?: PLATÓN, CARTA SÉPTIMA. GUÍA DE LECTURA

Terminada la primera parte de las vacaciones vuelvo al trabajo y a la preparación de las entradas y guías de lectura sobre el curso

"Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico".

PLATÓN (¿?), CARTA SÉPTIMA

Entre el conjunto de los escritos de Platón hay un texto inquietante que no es un diálogo ni un discurso judicial como la Apología de Sócrates. Es la obra conocida como ‘Carta séptima’. Se ha de aclarar que el corpus platónico incluye una colección de cartas atribuidas a Platón. La más larga, la más interesante, la que tiene más visos de ser auténtica es la que aparece en el centro de la colección, la Carta séptima. Pero, por supuesto, tener visos de ser auténtica y haber sido escrita realmente por Platón son dos cosas diferentes.

En el curso en el que vamos a leer la Carta séptima no interesa realmente su autenticidad. Interesa la imagen de Platón-sabio (filó-sofo) que presenta la Carta. Un sabio, además, que no concibe la teoría política sin una voluntad clara de llevarla a la práctica, un sabio que se plantea hacer política o bien lograr (aunque parezca inaudito) que los políticos sean sabios.

Para poner en contexto la Carta séptima se han de recordar algunos datos sobre Platón y sus experiencias sicilianas: 

• Según los testimonios antiguos, Platón (428/427-348/347 a. C.) viajó de Atenas a Sicilia y la Magna Grecia hacia el año 388/387 a. C. El primer objetivo de ese viaje era establecer relaciones con la escuela pitagórica de aquella parte del mundo griego. Platón entró también en contacto durante ese viaje, en Sicilia, con el tirano Dionisio I de Siracusa y su cuñado Dión, con el que mantuvo una relación estrecha. 
• Aunque la experiencia siracusana no terminó bien según las fuentes, la Carta séptima habla de un segundo y un tercer viaje del filósofo a Siracusa. A la muerte de Dionisio I, subió al trono, en 367 a. C., su hijo, Dionisio II. Este atrajo a su corte a Platón, quien viajó de nuevo a Sicilia (366-365 a. C.) para intentar hacer realidad su ideal del rey-filósofo. Sin embargo, las tensiones políticas entre Dionisio II y Dión llevaron a este al exilio e hicieron que Platón interrumpiera su estancia en Siracusa. 
• Según la Carta séptima, aún hubo ocasión para un tercer viaje a Sicilia (361-360 a. C.). El motivo era mejorar las relaciones de Dión con Dionisio II y, de modo ideal, instruir al gobernante en filosofía. La estancia de Platón en Siracusa no logró su propósito: el tirano no deseaba en el fondo formarse como filósofo y su relación con Dión no mejoró. Tres años después, Dionisio II cayó y Dión subió al poder (357 a. C.). En el 354 a. C. Dión moría a manos de antiguos compañeros, también discípulos de Platón, convertidos ahora en enemigos. Según da a entender la Carta séptima, Platón la escribe hacia el año 353 a. C. para prestar consejo a los parientes y sucesores de Dión; y, muy posiblemente, para justificarse a sí mismo y a sus discípulos de la Academia por los últimos sucesos violentos.

Como estructura de la Carta séptima se puede proponer, en síntesis, la siguiente:

1. Introducción (323d-324b): motivos por los que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324b-330b): juventud de Platón en Atenas, su interés por la política y su relación con Sócrates; primer viaje a Sicilia (Siracusa) y encuentro decisivo con Dión; segundo viaje a Siracusa: proyectos de Dión y dudas de Platón, actuación de Dionisio II en relación con ambos.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330b–337e): observaciones generales sobre la manera de aconsejar; consejos de Platón y Dión a Dionisio II, reacción de este y suerte que corre Dión; consejos a los parientes y amigos de Dión.
4. Segunda parte de la narración (337e-351e): tercer viaje a Siracusa y en qué condiciones se emprende; Dionisio II y la filosofía: cómo comprobar si un tirano se interesa de verdad por esta, aplicación del método a Dionisio II, digresión filosófica sobre teoría del conocimiento y sus implicaciones en lo relativo a un escrito sobre filosofía del tirano; disturbios en la ciudad, fin de la estancia del filósofo en Siracusa y encuentro en Olimpia con Dión: presentación de este como modelo político.
5. Conclusión (352a).
   
   

 Algunas cuestiones a las que se puede atender al leer la Carta séptima:

• La imagen del joven Platón y sus intereses, ¿es coherente con lo que podemos saber sobre él por otras asignaturas o cultura general?
• ¿Qué rasgos presentes en el texto caracterizan a Platón en cuanto filósofo? ¿Es distinta la imagen del filósofo/sabio de la Carta séptima y la del Critón? Los rasgos presentes en un texto y otro, ¿pueden definir al filósofo/sabio de cualquier época o lugar?
• En algún momento del texto se dice cómo se alcanza la verdad y el conocimiento auténtico. ¿Cómo se produce esto según la Carta séptima?
• ¿Pensamos que la Carta séptima cumple con los objetivos que se plantea al principio o es, más bien, una (auto)exculpación y (auto)justificación del filósofo? ¿Da la Carta séptima impresión de objetividad o parece que adapta los acontecimientos narrados a lo que más le conviene a Platón?
• ¿Qué opinamos de los consejos políticos ofrecidos a los parientes y camaradas de Dión entre 334c y 337e? ¿Son lo que se podría llamar consejos políticos ‘con fundamento’?
• ¿Es verosímil que Platón emprendiera, tan mayor para la época, un tercer viaje hasta Sicilia  después del desenlace de los dos anteriores?
• ¿Qué nos parece la crítica de la escritura incluida en la Carta séptima? ¿Se podría prescindir hoy en día de la escritura por las razones de las que habla el texto?
• ¿Estamos de acuerdo en que deben gobernar la polis «los griegos de los que tengan mejores informes, ante todo hombres de edad madura, que tengan en su casa mujeres e hijos y cuyos ascendientes conocidos sean lo más numerosos posible y con buena reputación, y que todos tengan fortuna suficiente» (337b5-c1)?
• ¿Nos parece realizable, o una utopía, que los filósofos gobiernen o que los gobernantes filosofen? ¿Es posible aunar filosofía y poder como dice la Carta séptima?

José B. Torres Guerra