Este post es una conferencia que nunca se pronunció, que se debía de haber expuesto en Barcelona hace cinco años. Pero aquel curso se cayó del programa, ya se sabe: pocas matrículas; el principio de la crisis... Como entrada del blog, antes del último lavado de cara, ha sido de las diez más vistas. Ojalá que la paradoja del título siga atrayendo lectores.
Le dedico este post, en su nueva forma, a un amigo mitólogo y mitopoético, David Hernández de la Fuente. Que Dioniso os acompañe a los tres, David, Raquel, Alicia.
¿MITOS LÓGICOS?
LA JUSTIFICACIÓN DEL MITO EN GRECIA
Es obligado empezar explicando el título de esta entrada. Porque “mitos lógicos” parece una contradictio in terminis o, si se prefiere, una paradoja. Un mito, ¿puede ser lógico?En los planes antiguos de bachillerato se nos explicaba que la filosofía surgió en Grecia al producirse el paso del mito al logos en torno al S. VI a. C., cuando los griegos se atrevieron a reflexionar sobre su sabiduría tradicional y a adoptar una actitud crítica hacia ella.
Dada la importancia central que tuvo el mito en la cultura tradicional de Grecia es comprensible que, como parte de esa nueva actitud crítica, los primeros pensadores dirigieran también sus ataques hacia el mito.
Al hablar de “pensadores” no tengo en la cabeza sólo a los filósofos. Pienso, por ejemplo, en Solón de Atenas, político, legislador y poeta (en torno a 638 a. C. – 558 a. C.); uno de sus fragmentos es de referencia obligada:
πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, “mucho mienten los poetas”.
Nótese que al hablar de “poetas” Solón no se está refiriendo al poeta tal y como nosotros lo entendemos, habla de poetas en el sentido griego de época arcaica:
Los poetas eran profesionales que en la cultura de la época no ejercían sólo una función recreativa como contadores de historias. También, y ante todo, ejercían una función educativa al proponer en forma de narraciones la sabiduría tradicional de la “tribu”.
Según este punto de vista, Homero transmite en sus poemas no sólo un relato sobre la guerra de Troya sino, en primer lugar, conocimientos de tipo diverso, toda una concepción sobre el mundo y las relaciones humanas.
Pero desde nuestra perspectiva hay algo problemático: un educador como Homero, ¿transmite contenidos válidos? Y no me refiero a si p. ej. su concepción del arco iris es válida: Homero, ¿transmite contenidos válidos en el ámbito ético?
¿Pueden ser realmente figuras como la de Aquiles modelos que me sirvan a mí para orientar mi conducta, para saber qué debo hacer? Aquiles es un modelo dudoso, según percibimos ya en Ilíada I:
- Le han privado de sus honores.
- Le suplica a su madre, la diosa Tetis, que sus compañeros de armas lo pasen mal en el combate para que vayan a suplicar su ayuda.
- Los móviles de Aquiles son su honor y su gloria, y frente a ello la vida de sus compañeros carece de importancia.
Desde un principio según Homero habéis aprendido todos...ἐξ ἀρχῆς καθ᾿ Ὅμηρον ἐπεὶ μεμαθήκασι πάντες...
A los dioses atribuyeron Homero y Hesíodo todoπάντα θεοῖς ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ᾿ Ἡσίοδός τε,
cuanto entre los mortales es vergonzoso y reprensible:
hurtos, adulterios y recíprocos engaños.
ὅσσα παρ᾿ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.
En número elevadísimo contaron de los dioses ilícitas acciones:ὡς πλεῖστ᾿ ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα,
hurtos, adulterios y recíprocos engaños.
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.
- En los fragmentos Jenófanes reconoce, según se indicó, que Homero fue el “educador” de Grecia (ἐξ ἀρχῆς καθ᾿ Ὅμηρον ἐπεὶ μεμαθήκασι πάντες).
- Al tiempo, les reprocha a Homero y Hesíodo el contenido de esa educación: educación en acciones ilícitas (“hurtos, adulterios y recíprocos engaños”).
Jenófanes ejemplifica los primeros estadios en el proceso de desmitologización de la antigua Grecia:
- cuando la antigua leyenda se somete al tribunal de la razón, se vuelve absurda en muchos aspectos:
- desde el punto de vista de la crítica de costumbres, se vuelve profundamente inmoral.
Lo curioso: por las mismas fechas (S. VI a. C.) en que Jenófanes critica el mito tradicional otros autores escriben no para criticarlo sino para justificarlo – es el caso de Teágenes de Regio. Teágenes, como tantos otros intérpretes antiguos del mito, intentaron encontrar una lógica interna en el mito.
Solón y Jenófanes pueden ser autores conocidos por quienes hayan leído o estudiado la Grecia arcaica – es mucho más difícil que esas personas hayan oído algo de Teágenes.
Lo cierto es que no conservamos su obra de manera directa: lo que conservamos de él son testimonios de autores posteriores, autores que a su vez no son especialmente conocidos: escoliastas, comentaristas antiguos de la obra de Homero...
¿Qué nos transmiten los escoliastas del pensamiento de Teágenes?: lo que indica un escolio (escolio B) a Ilíada XX 67. Recuérdese que Ilíada XX narra una teomaquia, una lucha entre dioses, hecho escandaloso en una primera lectura:
- ¿por qué han de pelear entre sí los dioses inmortales?
- ¿en qué se diferencian de los hombres al actuar así?
Escolio B a Ilíada XX 67:
La enseñanza acerca de los dioses generalmente roza lo violento y aun lo inmoral. Pues ya él [¿Porfirio?] señala que los mitos de los dioses son escandalosos. Frente a tal juicio, algunos buscaban tras las apariencia de su figura verbal una solución a la dificultad, en la creencia de que todo está dicho alegóricamente de la naturaleza de los elementos; así, sería, por ejemplo, cuando se habla de los encuentros hostiles de los dioses. Señalan que también lo seco combate contra lo húmedo y lo cálido con lo frío, y lo ligero contra lo pesado. También el agua tiene la facultad de apagar el fuego, y el fuego la de secar el agua. Y así subyace entre los varios elementos, de los que se compone el universo mundo, una oposición, y en parte subyace ésta también al proceso de destrucción. Pero el conjunto permanece en la eternidad. Así que el poeta [Homero] permite que tengan lugar las batallas [entre los dioses] y nombra al fuego Apolo y Helios, y también Hefesto; y al agua Posidón y Escamandro; a la luna Ártemis, al aire Hera, etc. De manera parecida da él, por otro lado, nombres de dioses a las facultades y propiedades espirituales, así dice en lugar de la inteligencia Atenea, en vez de sinrazón Ares, en vez de pasión Afrodita, en lugar de astucia Hermes, etc. Este modo de explicación [del poema homérico] es muy antiguo: comenzó a partir de Teágenes de Regio, que fue el primero en escribir así sobre Homero (trad. C. García Gual).
El tipo de justificación del mito que pretende Teágenes se basa en la idea de que el mito es una al-egoría, un “hablar de otra forma”.
Por tanto, el mito no ha de ser entendido en sentido literal sino que esa al-egoría, ese “hablar de otra forma” ha de ser traducido, se ha de convertir a nuestro modo común de hablar.
Al efectuar esa conversión se percibe que el mito (p. ej., en Ilíada XX 54-74) no es absurdo ni inmoral sino que realmente transmite verdades
- de tipo físico (el enfrentamiento entre Apolo y Posidón: representa la oposición que existe entre el fuego y el agua);
- de tipo moral (al enfrentarse Atenea con Ares, la inteligencia lucha contra la sinrazón).
Sin embargo, quienes intentaron justificar el mito griego en la Antigüedad no recurrieron sólo a la alegoría.
Quienes intentaron encontrar la lógica del mito lo hicieron también suponiendo que al mito, aparentemente ilógico, subyace
- o bien un error de comprensión de la realidad
- o bien una transmisión defectuosa de la verdad histórica.
Si depuramos el mito de estas carencias a través de un análisis racional, el mito muestra su adecuación a la lógica común.
A las exégesis de este tipo las llamamos interpretaciones histórico-racionalistas. Ya fueron empleadas por Heródoto (S. V) pero su representante más característico fue Evémero de Mesene, en función del cual hablamos de Evemerismo.
A Evémero se lo debe de datar entre los SS. IV-III a. C. Curiosamente no expuso sus ideas en un tratado sino en un texto novelesco o paranovelesco, la Inscripción sagrada.
Esta obra se ha perdido pero tenemos testimonios y resúmenes en autores posteriores (Diodoro de Sicilia V 41-46, VI 1). Por ello se puede decir lo siguiente sobre el tema y argumento de la obra:
- Evémero narraba un viaje por el Océano Índico; en el curso de este viaje descubre una isla, Panquea. Evémero describe esta isla y su régimen político: la existencia de tres tribus, el papel de los sacerdotes...
- En la isla ve, además, una estela dorada: en esa estela se encuentra la “inscripción sagrada” que da título a la obra y que relata los hechos admirables y modélicos de los primeros reyes de Panquea. Lo notable del caso es que esos primeros reyes son ¡Urano, Crono y Zeus! Por su fuerza, inteligencia y habilidad política estos reyes fueron elevados a la categoría de dioses tras su muerte, y como tales son venerados por los griegos.
Evémero, que era amigo del rey Casandro y que recibió de él el encargo de ocuparse de algunos asuntos del reino y de realizar largos viajes, cuenta que salió hacia el sur hasta el océano, que haciéndose a la mar desde Arabia Feliz, navegó por el océano durante muchos días y que arribó a la costa de unas islas situadas en medio del mar, entre las que había una que se llamaba Panquea. En esta isla vio a sus habitantes, los panqueos, que se distinguían por su piedad y porque honraban a los dioses con los más magníficos sacrificios y con ofrendas de oro y de plata (...). También se encuentra en esta isla, situado al pie de una montaña muy alta, un santuario de Zeus Trifilio [“de las tres tribus”], que fue fundado por el mismo dios en el tiempo en que era rey de toda la tierra habitada, cuando todavía vivía entre los hombres. En este templo hay una estela de oro, en la que, en caracteres panqueos, están escritos de modo sumario los hechos de Urano, de Crono y de Zeus.
Evémero dice a continuación que primero fue rey Urano, que era un hombre moderado y magnánimo, versado en el movimiento de los astros, y que fue el primero en honrar a los dioses de los cielos con sacrificios, por lo que recibió el nombre de Urano [ouranós = “cielo”]. Con su mujer Hestia tuvo dos hijos, Titán y Crono, y dos hijas, Rea y Deméter. Crono reinó después de Urano, y casándose con Rea engendró a Zeus, a Hera y a Posidón. Zeus fue el sucesor del trono y se casó con Hera, con Deméter y con Temis, de las que tuvo hijos (...). Fue a Babilonia, donde fue acogido por Belo, y a continuación se dirigió a la isla de Panquea, situada en el océano, y allí levantó un altar a Urano, su abuelo (...). Visitó otros muchos pueblos, todos los cuales le tributaron honores y le proclamaron dios (trad. J. J. Torres Esbarranch).La obra de Evémero podía leerse de dos maneras bien diferentes:
- como una reflexión política,
- o bien como un texto sobre mitología.
La primera posibilidad (la de la reflexión política) debía de ser la que movió a Evémero a escribir su obra:
- Téngase en cuenta, primero, que la obra se inscribe en la tradición griega de las narraciones utópicas (p. ej., el relato sobre la Atlántida en el Critias de Platón; cf., en época moderna, la Utopía de Moro): y estas utopías suelen poseer una intención política.
- De otro lado, no puede perderse de vista el contexto histórico del autor: Evémero estuvo al servicio (entre 311-298 a. C.) de uno de los Diádocos (los monarcas helenísticos sucesores de Alejandro Magno), Casandro de Macedonia. Teniendo este dato en cuenta, es fácil entender la intención de la obra: si los reyes de la Antigüedad fueron deificados y se convirtieron en figuras del panteón griego, ¿por qué no han de ser deificados igualmente los monarcas helenísticos como Casandro?
Ahora bien, la lectura política puede no ser la que más nos interese a nosotros.
Al dejar de lado la lectura política caemos en un anacronismo; pero no somos los únicos: ya actuaron de la misma forma en la Antigüedad, cuando (con excepciones) parece haberse leído la obra de Evémero como una reflexión sobre mitología, una reflexión que llevaba a negar la existencia de los dioses tradicionales como seres transcendentes y sentaba las bases del ateísmo. Por ello
- Un pagano piadoso como Plutarco acusó a Evémero de “haber diseminado el ateísmo por todo el mundo” (Moralia 360 a).
- Los Padres de la Iglesia, en cambio, lo acogieron con los brazos abiertos, como un gran aliado, por cuanto minaba la trascendencia de la religión antigua; lo citan con frecuencia, y muy especialmente lo hace Lactancio, a través del cual llega Evémero a los autores de la Edad Media.
Vale la pena indicar que el punto de vista del evemerismo tiene éxito popular y que todos somos un poco evemeristas:
sabemos que la verdad histórica se deforma poco a poco y así surgen mitos y leyendas; por tanto somos comprensivos con el hecho de que las leyendas hayan podido surgir de la deformación de hechos históricos.
La prueba de ello parece que se produjo en el S. XIX: Schliemann, con la Ilíada en la mano, descubrió las ruinas de Troya.
Al tipo de interpretación que efectúa Evémero se puede acceder leyendo los resúmenes de Diodoro. Pero creo que seguramente resultará más entretenido ilustrar el modelo de las interpretaciones histórico-racionalistas leyendo las versiones de los mitos de un escritor del S. IV a. C., Paléfato, autor de una colección de Historias Increíbles.
Al tipo de interpretación que efectúa Evémero se puede acceder leyendo los resúmenes de Diodoro. Pero creo que seguramente resultará más entretenido ilustrar el modelo de las interpretaciones histórico-racionalistas leyendo las versiones de los mitos de un escritor del S. IV a. C., Paléfato, autor de una colección de Historias Increíbles.
Paléfato hace justificaciones racionalistas del mito aunque propiamente no haga interpretación histórica a la manera de Evémero: no habla de una “gran historia mal recordada”.
Para ilustrar lo que digo: ésta es la leyenda de las yeguas carnívoras de Diomedes (el tracio; trabajo de Heracles) según Paléfato:
7. Las yeguas de Diomedes
Acerca de las yeguas de Diomedes dicen que comían carne de hombres, cosa risible, pues este animal disfruta más con el pasto o la cebada que con la carne humana. La verdad es ésta.
Los hombres de antaño vivían de su propio trabajo y así obtenían el alimento y los bienes, gracias al trabajo de la tierra. Pero a uno se le ocurrió criar caballos y se complacía hasta tal punto en ellos que perdió sus bienes, pues lo vendió todo y lo gastó en criarlos. Así pues, sus amigos llamaron a estos caballos “antropófagos”.
Sucedido lo cual, se extendió el mito (trad. José B. Torres).
Obsérvese:
- que Paléfato muestra primero que la versión tradicional de la leyenda no se sostiene, es ilógica;
- que después explica la versión tradicional por un error de comprensión lingüística:
A los caballos de Diomedes se los llamó “antropófagos” porque consumieron sus medios de vida → esa expresión se reinterpretó en el sentido de que los caballos comían carne humana.
Un segundo ejemplo puede ser el de Atalanta y Milanión, metamorfoseados tras introducirse en una gruta que era un recinto sagrado:
13. Atalanta y Milanión
Acerca de Atalanta y Milanión se dice que él se convirtió en león y ella en leona.
Lo que pasó en realidad fue lo siguiente.
Atalanta y Milanión estaban de cacería. Milanión convenció a la muchacha de que se acostara con él y entraron en una gruta para acostarse juntos. Pero en la caverna estaba la guarida de un león y una leona, que, al oír voces, salieron y atacaron a Atalanta y su compañero hasta matarlos. Cuando, después de un tiempo, salieron el león y la leona, los compañeros de cacería de Milanión, al verlos, pensaron que aquéllos se habían convertido en estos animales. Así pues, presentándose en la ciudad hicieron correr el bulo de que Atalanta y su compañero se habían convertido en leones (trad. José B. Torres).
Atalanta y Milanión entraron en una caverna y de la caverna salieron después un león y una leona; post hoc, ergo propter hoc: se interpretó que Atalanta y Milanión se convirtieron en un león y una leona.
- Importa indicar que Paléfato desmonta leyendas pero nunca reinterpreta los mitos en sentido propio, los mitos protagonizados por dioses.
- En la medida en que nunca los convierte en protagonistas de sus “historias increíbles” se cura en salud: preserva a los dioses y no se ve obligado a reconocer que atentan contra la razón.
- En este punto hay también una diferencia importante respecto a Evémero, a quien precisamente lo que le interesa es hablar de los dioses.
Querría pasar ahora de la interpretación racionalista del mito a la interpretación alegórica. Y voy a ejemplificar el tipo de justificación del mito que hacen los alegoristas a través de la lectura de algún texto de un autor que es, como Paléfato, poco conocido: Aneo Cornuto.
De Cornuto no ha habido ninguna traducción al castellano hasta el año 2009, ésta; y la situación es semejante en otras lenguas. ¿Por qué tan pocas traducciones, si lo habitual es que haya un exceso de traducciones de los autores clásicos, por encima de la demanda?
Evidentemente, Cornuto no es un best-seller: su texto no es fácil de traducir y, posiblemente, hay que tener buenos motivos para adentrarse en su lectura. Con todo, creo que no es un autor totalmente carente de interés; señalo cuatro puntos:
- es un representante importante del fenómeno del bilingüismo antiguo y del caso de los autores romanos con obra en griego;
- es ejemplo válido de las corrientes antiguas de interpretación del mito (alegorismo);
- también es válido como ilustración de la actitud estoica ante el mito;
- por último, su texto es un ejemplo bastante singular de los manuales didácticos empleados en la Antigüedad.
Porque Cornuto no escribe un compendio mitológico a la manera que lo hizo p. ej. el Pseudo-Apolodoro (Biblioteca mitológica) sino que pretende instruir a un joven discípulo. Lo singular es que a Cornuto no le interesa instruir a ese joven en conocimientos mitológicos: lo que él quiere es transmitirle... ¡conocimientos de física!!!
- Hemos de suponer que el joven al que va dirigida la obra ha concluido los estadios previos de la educación de la época (gramática y retórica) e inicia estudios de filosofía.
- Claro está, nos resulta paradójico que a un discípulo que intenta adquirir una formación filosófica, adentrarse en la vía del lógos, se le instruya en el mito.
Sin embargo, la paradoja tiene una lógica interna: Cornuto, como otros estoicos (Panecio y Posidonio), entiende
- que el estudio de la filosofía ha de iniciarse no por la lógica o la ética sino por la física;
- y que el mito tradicional refleja verdades físicas a través de un lenguaje alegórico que ha de ser reinterpretado y traducido, como efectivamente hace de manera constante en su obra, el Repaso de las tradiciones mitológicas de los griegos.
Podemos ver un ejemplo de esto:
2. Al igual que nosotros somos regidos por un alma, así también el cosmos tiene un alma que lo mantiene unido. Se la llama Zeus (Zeús) a ésta, y vive (zôsa) de manera primigenia y continua, y para los seres vivos (zôsi) es causa del ser (zên). Por ello se dice también que Zeus reina sobre el universo, igual que también en nuestro caso se podría decir que el alma y la naturaleza reinan sobre nosotros. Lo llamamos Zeus (Día) porque por causa (diá) de él vienen a ser y se preservan todas las cosas. Entre algunos también se le llama Deus (Deús), quizá porque moja (deúein) la tierra o porque da a los seres vivos parte en la humedad vital (trad. José B. Torres).
Nótese:
- Se parte de una analogía característicamente estoica, la que se establece entre el microcosmos del hombre, dotado de alma, y el macrocosmos, del que se dice que tiene por alma a Zeus.
- A esta alma se le atribuyen una serie de características: en nuestro fragmento, su carácter de principio de vida, de causa primigenia, de principio de la humedad vital.
- Esas características se extraen a partir de la etimología:
Zeús (nominativo) ~ zôsa, zôsi, zên (vida)Día (acusativo) ~ diá (causa)Deús (nominativo: ¿lat. deus?) ~ deúein (humedad)
Por medio de etimologías más o menos imaginativas Cornuto intenta descifrar el sentido alegórico que esconde la figura mítica de Zeus: operará de la misma forma a lo largo de toda la obra.
La escasez de traducciones de Cornuto es sin duda inseparable de su recurso constante a las explicaciones del mito basadas en etimologías imaginativas: este hecho convierte el Repaso en una obra reacia a la traducción.
He intentado mostrar cómo ya los griegos intentaron justificar el mito y acomodarlo a los modos lógicos de expresión.De ahí que recurrieran, según lo dicho, a las interpretaciones alegóricas e histórico-racionalistas.
Quienes desarrollaron estas interpretaciones emprendieron una aventura intelectual que ha dejado una huella profunda en la cultura occidental, muy especialmente en la Edad Media.
Pero quizá el mito griego no necesita justificación: quizá se justifica por sí mismo si aceptamos que obedece a una lógica propia, distinta, pero que no es arbitraria porque también tiene sus propias leyes.
Esto es algo que sólo hemos empezado a comprender en el S. XX después del desastre de la primera Guerra Mundial, momento en que entró en crisis la confianza plena del hombre europeo en el poder de la razón y el progreso imparable.
Hoy vemos la cosa de otra forma, según quiero indicar con esta pequeña anécdota:
- Hasta fecha muy reciente (2001) el diccionario de la RAE definió así el mito: Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa.
- Tal definición (bastante apolillada) reproducía directamente la incluida cuando la palabra “mito” entró en el diccionario en 1884.
- La edición 22 (2001) propone una definición más acorde con nuestra comprensión actual de estas narraciones cuajadas de sentidos, distintas de nuestras formas habituales de razonar, pero en ningún caso caprichosas:
Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.
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