DE MITOS Y REYES

Esta es la primera y única conferencia que he pronunciado hasta la fecha en mi tierra, en Galicia, aunque en un lugar bien distante de Túi. La pronuncié allí donde mi padre hizo la mili hace unos cuantos años, en Ferrol, en la Facultad de Humanidades de esa ciudad, a donde estaba invitado el 10 de noviembre de 2008 
por Víctor Alonso Troncoso, catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Coruña.

La primera ilustración que acompaña esta entrada puede desconcertar. 
Vale, hablamos de reyes pero, ¿por qué poner una imagen de Homer Simpson vestido de rey? 
Uso esta imagen, si se me permite, como amuleto o talismán. En otra entrada sobre el mito, ¿Mitos lógicos?, puse una imagen de Mafalda que, desde luego, ha sido de buen agüero. Con una velocidad pasmosa (¿quién la estará recomendando?) esa entrada se ha convertido en la más visitada de toda la historia del blog. 

Ojalá Homer induzca al menos a todos los habitantes de Springfield a visitar El festín de Homero.

MITO Y REALEZA ENTRE LOS GRIEGOS, DE HOMERO A CORNUTO

Presento una exposición doble, una exposición en díptico:

• Primero hablaré de la realeza en el mito divino griego.
• Segundo hablaré de la realeza en las interpretaciones antiguas del mito.

Y, sin duda, convendrá cerrar la exposición con una coda, que además va a tener carácter alegórico.

I. ZEUS, REY DE LOS DIOSES.

El mito en Grecia no fue nunca especialmente “democrático”. Aunque también hay algún mito que intenta explicar la democracia: es el caso del mito de Prometeo en la versión de Platón, Protágoras:

• Zeus decidió concederles a los hombres el Pudor y la Justicia, y con ellos la sabiduría política. A diferencia de lo que había ocurrido con los otros saberes, la sabiduría política fue repartida por igual entre todos los hombres.  

• Por ello (explica Protágoras) en las discusiones políticas participan todos los ciudadanos, mientras que no a todos se les tendría en cuenta si quisieran expresar su opinión sobre un problema de medicina o arquitectura sin ser médicos o arquitectos.

Zeus, como temía que pereciese toda nuestra raza, envió a Hermes para que les llevase a los hombres el Pudor y la Justicia, a fin de que fueran ornatos de las ciudades y lazos vinculantes de amistad. Así pues, Hermes le preguntó a Zeus de qué manera debía darles la justicia y el pudor a los hombres: “¿Qué hago, distribuyo esto de la misma forma que se han distribuido las artes?; pues éstas están distribuidas de la siguiente manera: con que uno tenga el arte de la medicina, les basta a muchos particulares, y lo mismo sucede con los restantes artesanos; ¿distribuyo así la justicia y el pudor entre los hombres, o los reparto entre todos?” “Entre todos”, dijo Zeus, “y que todos participen de ellos, pues no habría ciudades si sólo unos pocos los tuviesen, según sucede con las otras artes; y establece como norma sancionada por mí que acaben con el que no pueda tener parte en la justicia y el pudor, como si fuera una plaga para la ciudad” (Platón, Protágoras 322 c - d; trad. J. B. Torres).

De esta forma la historia de Prometeo, en labios del Protágoras platónico, se metamorfosea en un mito político: en la justificación mítica de la democracia.

Éste es un significado que (por supuesto) era totalmente ajeno al mito en la primera versión, la versión hesiódica. Éste es el significado nuevo que adquiere el mito en un contexto nuevo, un contexto filosófico, el contexto de la Sofística.

(En mi opinión, lo más probable es que el mito de este diálogo refleje el pensamiento del propio Protágoras y no el de Sócrates o el del aristocrático Platón).

Pero esto (que el mito justifique la democracia) no es lo habitual. El mito en Grecia es una pieza central de una cultura tradicional, y por ello tiende a ser conservador y preservar las características de la cultura a la que pertenece.

• De hecho, el mito griego podría ser calificado habitualmente como mito aristocrático.
• Más aún, a poco que uno conozca la mitología griega seguro que uno siente la tentación de llamarlo mito monárquico, muy en especial por lo que se refiere al mito por excelencia, el mito divino.

Ciertamente, la sociedad divina es, para los griegos, una sociedad jerárquica presidida por un dios supremo, que nosotros casi automáticamente calificaremos como dios-rey: Zeus.

En relación con ello se ha de recordar primeramente que el mito griego habla de que el dios supremo no fue siempre el mismo.Un texto básico en este sentido es la Teogonía de Hesíodo: el núcleo o el esqueleto del poema lo constituye el “mito de sucesión”.

Según narra el mito, al frente del poder supremo sobre los dioses se sucedieron una serie de figuras divinas:

Urano → Crono → Zeus

1. Urano, el Cielo, fue castrado por su hijo Crono, quien se hizo con el poder supremo sobre los dioses.
2. Crono se tragaba a sus hijos según nacían para que ninguno lo pudiera derrocar como había hecho él con su padre Urano.
3. La mujer de Crono, Rea, lo engañó al nacer Zeus y le entregó una piedra envuelta en pañales en lugar de entregarle al niño.
4. Zeus se enfrentará a Crono con la ayuda de sus hermanos y desplazará a Crono y a los dioses de la generación de éste, los Titanes.

El advenimiento de Zeus es sinónimo del advenimiento de un orden nuevo y permanente. El dios supremo es el garante del orden en el mundo, y ésta es una idea central en la Teogonía.

Hesíodo desarrolla aún más este papel central de Zeus en Trabajos y Días: en ese otro poema Hesíodo presenta a Zeus como garante del orden, de un orden que ahora es orden moral y orden justo: por ello el himno con el que se abre la obra es un himno a Zeus, el primero de Literatura Griega:

Musas de la Pieria que con vuestros cantos prodigáis la gloria, venid aquí, invocad a Zeus y celebrad con himnos a vuestro padre. A él se debe que los mortales sean oscuros y célebres; y por voluntad del poderoso Zeus son famosos y desconocidos. Pues Zeus altitonante, que habita encumbradas mansiones, fácilmente confiere el poder, fácilmente hunde al poderoso, fácilmente rebaja al ilustre y engrandece al ignorado y fácilmente endereza al torcido y humilla al orgulloso. Préstame oído tú que todo lo ves y escuchas; restablece las leyes divinas mediante tu justicia,que yo trataré de poner a Perses en aviso de la verdad (trad. A. Pérez Jiménez).

Es cierto que Zeus se convierte en el dios supremo para los griegos. Pero, cuando estudio la cuestión, me doy cuenta de que su carácter real no está establecido de una manera tan clara: o, al menos, no se habla de él tan claramente como esperaríamos.

Eso es lo que nos indica el análisis de la dicción que emplean para referirse a él en los estadios más antiguos, Homero y Hesíodo:

• En ellos sí se le aplica a Zeus la fórmula ὕπατος καὶ ἄριστος, “el más sublime y excelso”: es dios supremo – ὕπατος (la forma masculina) se reserva para Zeus en esos autores.
• Pero nunca se le aplica el sustantivo basileús, y eso que Ζεὺς βασιλεύς habría sido una fórmula métricamente posible – pero Ζεὺς βασιλεύς no aparece nunca, ni en Homero ni Hesíodo.
• Todo lo más, a Zeus se le llama ἄναξ, “soberano”: pero ἄναξ y βασιλεύς no son lo mismo, ser soberano no es lo mismo que ser rey, monarca.
• El léxico de Liddell-Scott traduce ἄναξ como “lord, master” (¡no como “king”!), e indica que en un fragmento de Aristófanes se dice que los ἄνακτες son... ¡hijos o hermanos de reyes, no los reyes!: υἱεῖς τοῦ βασιλέως καὶ οἱ αδελφοὶ καλοῦνται ἄνακτες.
• En la épica arcaica de “Zeus rey” no se habla hasta el S. VI a. C., en el Himno Homérico a Deméter: Διὸς βασιλῆος ἐφετμῆς, “los deseos del rey Zeus”.
• Lo más cerca que llegamos a la expresión “Zeus rey” en Homero o Hesíodo es en la Teogonía (94-96): “Es que de las Musas y Apolo, el que hiere de lejos, / proceden los varones aedos que habitan sobre la tierra, y los citaristas: / mas de Zeus los reyes”.

Desde el punto de vista de la dicción la idea fundamental con la que se asocia a Zeus es, en cambio, la de paternidad: las fórmulas tradicionales que se le aplican a Zeus no se fijan tanto en su papel de soberano como en su faceta paterna, que se extiende no sólo a los dioses sino también a los hombres:

• Zeus es πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε, "padre de hombres y dioses", (x 12 en Ilíada).
• En su versión latina es, análogamente, Iu-ppiter ~ Ζεὺς ... πατήρ / πατὴρ Ζεὺς, "Zeus padre", fórmulas ya en Ilíada.

En relación con ello se ha de tener en cuenta que en el mito griego Zeus era concebido como pater familias, padre de la familia olímpica.Los griegos tienden a considerar que los dioses son doce, y que las relaciones que existen entre ellos son de tipo familiar, de acuerdo con un modelo conocido por otras culturas (en Egipto y Próximo Oriente). Por ello

• Zeus y Hera son esposo y esposa.
• Posidón es su hermano.
• Atenea es la hija de Zeus, nacida sin intervención de mujer.
• Et cetera...

Zeus desempeña un papel central en esta familia: hermano de Hera, Posidón y Deméter, todos los demás dioses son (en al menos alguna versión) hijos suyos, por su matrimonio con Hera o por sus relaciones extramatrimoniales.

Posiblemente la cuestión es que en Zeus la realeza es inseparable de la idea de padre, y que la dicción tradicional debía de preferir llamarlo padre en lugar de rey por lo que ahora se llama corrección política.

(Hablar de Zeus como rey podía resultar quizá incómodo en la Grecia de la época aristocrática – planteo como hipótesis).

La equiparación entre paternidad y realeza en el ámbito divino griego se puede comparar y relacionar con la observada

• en otras mitologías
• o en la realidad histórica de p. ej. Roma: cfr. el título de Pater patriae, aplicado entre los miembros de la dinastía julia-claudia a César / Augusto / Calígula / Claudio / Nerón.

II. EVEMERISMO Y REALEZA.

Pasamos ahora a la otra hoja del díptico, damos otra vuelta de tuerca y nos fijamos en el uso que se hizo de la realeza en las interpretaciones antiguas del mito.

Recuerdo que las escuelas antiguas de interpretación mítica intentaron justificar el mito de dos maneras diversas:

• entendiendo que el mito habla de la realidad pero empleando un lenguaje distinto del común (alegorismo);
• entendiendo que el mito se refiere a una realidad mal entendida y que debe ser depurado mediante una exégesis histórico- racionalista (evemerismo).

La realidad fue mal entendida, según esta segunda corriente,

• a veces por un error de comprensión de la realidad
• o bien por una transmisión defectuosa de la verdad histórica.

Las exégesis de este segundo tipo fueron ya empleadas por Heródoto (S. V) o figuras como Hecateo (logógrafo) o Pródico (sofista).Pero su representante más característico fue Evémero de Mesene, en función del cual llamamos Evemerismo a las interpretaciones histórico-racionalistas.

Su datación es incierta, aunque debió de vivir a caballo entre los SS. IV-III a. C. Curiosamente no expuso sus ideas en un tratado sino en un texto novelesco o paranovelesco, la Inscripción sagrada (Ἱερὰ ἀναγραφή) – otros prefieren traducirlo como Narración sagrada.

La cuestión del género de la obra es incierta y abierta: la hipótesis más habitual dice que es representante del género de la “utopía literaria helenística”.

La obra se ha perdido, y por ello es complejo aclarar qué decía realmente Evémero: no hay fragmentos literales, sólo testimonios y resúmenes en autores posteriores, ante todo en el historiador Diodoro de Sicilia, en dos pasajes:

• V 41-46 (en los códices de Diodoro)
• VI 1 (éste a través de Eusebio de Cesarea): el más interesante.

VI 1 4, 6-10 (= Eusebio de Cesarea, Preparación Evangélica II 2, 59 b – 61 a):

Evémero, que era amigo del rey Casandro y que recibió de él el encargo de ocuparse de algunos asuntos del reino y de realizar largos viajes, cuenta que salió hacia el sur hasta el océano, que haciéndose a la mar desde Arabia Feliz, navegó por el océano durante muchos días y que arribó a la costa de unas islas situadas en medio del mar, entre las que había una que se llamaba Panquea. En esta isla vio a sus habitantes, los panqueos, que se distinguían por su piedad y porque honraban a los dioses con los más magníficos sacrificios y con ofrendas de oro y de plata (...). También se encuentra en esta isla, situado al pie de una montaña muy alta, un santuario de Zeus Trifilio [“de las tres tribus”], que fue fundado por el mismo dios en el tiempo en que era rey de toda la tierra habitada, cuando todavía vivía entre los hombres. En este templo hay una estela de oro, en la que, en caracteres panqueos, están escritos de modo sumario los hechos de Urano, de Crono y de Zeus.

Evémero dice a continuación que primero fue rey Urano, que era un hombre moderado y magnánimo, versado en el movimiento de los astros, y que fue el primero en honrar a los dioses de los cielos con sacrificios, por lo que recibió el nombre de Urano [ouranós = “cielo”]. Con su mujer Hestia tuvo dos hijos, Titán y Crono, y dos hijas, Rea y Deméter. Crono reinó después de Urano, y casándose con Rea engendró a Zeus, a Hera y a Posidón. Zeus fue el sucesor del trono y se casó con Hera, con Deméter y con Temis, de las que tuvo hijos (...). Fue a Babilonia, donde fue acogido por Belo, y a continuación se dirigió a la isla de Panquea, situada en el océano, y allí levantó un altar a Urano, su abuelo (...). Visitó otros muchos pueblos, todos los cuales le tributaron honores y le proclamaron dios (trad. J. J. Torres Esbarranch).

Sobre el tema y argumento de la obra:

• Evémero narraba un viaje por el Océano Índico; en el curso de este viaje descubre una isla, Panquea.
• Evémero describe esta isla y su régimen político: la existencia de tres clases (la primacía de los sacerdotes), la organización comunista de la economía...
• En la isla ve, además, una estela dorada: en esa estela se encuentra la “inscripción sagrada” que da título a la obra y que relata los hechos admirables y modélicos de los primeros reyes de Panquea – fueron evérgetas, benefactores.
• Ahora bien, lo notable del caso es que esos primeros reyes son ¡Urano, Crono y Zeus! Por su fuerza, inteligencia y habilidad política estos reyes fueron elevados a la categoría de dioses, y como tales son venerados por los griegos.

OJO!!!, la obra de Evémero podía leerse de dos maneras bien diferentes:

• como una reflexión política (aunque esto no sea tan evidente)
• o bien como un texto sobre mitología.

La lectura de la Inscripción sagrada como una reflexión sobre mitología y religión fue la preferida en la Antigüedad.

De hecho, los autores posteriores a través de la que conocemos a Evémero tienden a retener sólo una idea de lo que éste dijo: los dioses son antiguos hombres deificados.

De ahí que en la Antigüedad se interpretara que la Inscripción sagrada era una obra que llevaba a negar la existencia de los dioses tradicionales como seres transcendentes y sentaba las bases del ateísmo. Por ello

• Un pagano piadoso como Plutarco acusó a Evémero de “haber diseminado el ateísmo por todo el mundo” (Moralia 360 a).
• Los Padres de la Iglesia lo acogieron con los brazos abiertos, como un gran aliado, por cuanto minaba la trascendencia de la religión antigua; lo citan a veces, y lo hace muy especialmente Lactancio (Diuinae Institutiones), a través del cual llega Evémero a los autores de la Edad Media.

Pero la primera posibilidad de lectura (la obra es una reflexión política) debe de ser la correcta.

La motivación política debió de ser lo que movió a Evémero a escribir su obra:

• Téngase en cuenta, primero, que la obra se inscribe en la tradición griega de las narraciones utópicas (p.ej., el relato sobre la Atlántida en el Critias de Platón; cf., en época moderna, la Utopía de Moro): ahora bien, estas utopías suelen poseer una intencionalidad política.
• De otro lado, no se puede perder de vista el contexto histórico del autor: Evémero estuvo según su propia declaración relacionado con uno de los Diádocos (los monarcas helenísticos sucesores de Alejandro Magno), Casandro de Macedonia (317/316 – 298/297 a. C.).
• Aunque también se ha defendido (Domínguez García, entre otros) que Evémero podría haber estado vinculado a otros sucesores de Alejandro, a los Tolomeos (Egipto).
• Cfr., entre otros elementos, la similitud entre la estructura social de Panquea y la de Egipto, sobre todo por lo que se refiere a la casta sacerdotal (ya lo dijo Martin Nilsson).
• En un caso u otro, lo importante es que haya habido una vinculación entre Evémero y los Diádocos.
• En función de ello es fácil entender la intencionalidad de la obra: si los reyes de la Antigüedad fueron deificados y se convirtieron en figuras del panteón griego, ¿por qué no han de ser deificados igualmente los monarcas helenísticos como Casandro o los Tolomeos en tanto que hombres benefactores, evérgetas?
• Recuérdese que antes o en torno a la época de Evémero Tolomeo I deificó a Alejandro Magno y Tolomeo II a Tolomeo I en 283 a. C.

Por si estas interpretaciones nos resultan ajenas: vale la pena indicar que el punto de vista del evemerismo tiene cierto éxito popular y que todos somos un poco evemeristas:

• Sabemos que la verdad histórica se deforma poco a poco y así surgen mitos y leyendas: somos comprensivos con el hecho de que las leyendas hayan podido surgir de la deformación de hechos históricos.
• La prueba clásica de que los mitos y leyendas proceden de hechos históricos parece que se produjo en el S. XIX, cuando Schliemann, con la Ilíada en la mano, descubrió las ruinas de Troya.

III. CODA ALEGÓRICA: ZEUS EN CORNUTO.

La pérdida del texto de Evémero impide ir más allá de las hipótesis: aun siendo un autor tan sugerente, sobre el sólo podemos formular opiniones y discutir las opiniones de quienes opinaron antes. Por ello desearía concluir fijándome en otro intérprete del mito del que sí conservamos el texto de modo que podemos hacer afirmaciones más seguras.

 Interpretaciones histórico-racionalistas del mito como las de Evémero se atestiguan ya, como decíamos, en Hecateo (SS. VI – V a. C.) y en Heródoto (S. V a. C).

Pero antes ya se atestiguan otros intentos de justificar el mito por una vía distinta, por la vía de la alegoría, que entiende que el problema del mito consiste en que es “otra manera de hablar” (al-egoría). Si nos resulta ilógico e inmoral ello se debe a que se expresa mediante un lenguaje distinto del común: ese lenguaje alegórico del mito debe ser traducido a nuestro lenguaje común para que apreciemos que el mito

• no es absurdo ni inmoral
• sino que expresa verdades profundas sobre física y ética.

Las interpretaciones alegóricas se dieron ya al menos en el S. VI a. C. (es el caso de Teágenes de Regio).Y a la misma corriente alegórica pertenece Cornuto, el autor del que voy a hablar ahora. Es curioso que en Cornuto el concepto monárquico del mito no se pone al servicio de reflexiones políticas como en Evémero sino que se pone al servicio de una concepción filosófica.

Lucio Aneo Cornuto, S. I d. C., romano, autor en lengua griega, fue obligado por el emperador, Nerón, a exiliarse de la urbe entre los años 63 y 65.

Fue gramático y filósofo, un personaje importante en los círculos literarios de la época: muy relacionado con Lucano, Silio Itálico y, sobre todo, Persio.

De toda su obra sólo conservamos un escrito, el Repaso de las tradiciones mitológicas de los griegos, cuya primera traducción al castellano (del año 2009) es ésta.

¿Por qué esta escasez de versiones de Cornuto, si lo habitual es que haya una superpoblación de traducciones?

Evidentemente, Cornuto no es un best-seller: por sus contenidos y porque su texto no es fácil de traducir. Con todo, creo que no es un autor totalmente carente de interés; señalo cuatro puntos:

• tiene interés para la historia de la interpretación del mito (alegorismo);
• tiene interés filosófico (como pensador estoico y como ilustración de la actitud estoica ante el mito);
• tiene interés filológico (como representante importante del fenómeno del bilingüismo antiguo y del caso de los autores romanos con obra en griego;
• tiene interés para la historia de la educación: su texto es uno de los escasos ejemplos conservados de manual didáctico de la Antigüedad.

Porque Cornuto no escribe un compendio mitológico a la manera que lo hizo p. ej. Apolodoro: lo que él pretende, aunque nos resulte extraño, es instruir a un joven discípulo y transmitirle los conocimientos de física estoica que contiene el mito.

Un ejemplo (de 1, principio de la obra):

El Cielo (Ouranós), hijo, abarca en círculo la tierra, el mar y todo lo que se halla sobre la tierra y en el mar. Y por ello se le dio esta denominación, pues es límite (oûros) superior de todas las cosas y delimita (horízōn) la naturaleza. [2] Algunos afirman que se le llama cielo a partir del cuidar (ōreîn) o cuidarse (ōreúein) de las cosas que existen, esto es, de velar por ellas; de la misma raíz procede también el nombre del portero (thyrōrós) y el tener en gran estima (polyōreîn). Otros derivan su etimología de que se lo ve en lo alto (horâsthai ánō) (trad. J. B. Torres).

Es característico el recurso a la etimología (a etimologías más o menos imaginativas) como método para acceder a la verdad oculta del mito.

En la obra de Cornuto también hay un rey, y éste es por supuesto Zeus. A él se le dedican tres de los treinta y cinco capítulos del texto: 2, 9 y 11. Es curioso que Cornuto, en 9, también habla de la faceta paternal de Zeus, y lo hace para extraer también una verdad física:

Después de esto se cuenta otro relato, que Zeus es padre de dioses y hombres, porque la naturaleza del cosmos ha resultado causa del nacimiento de éstos al igual que los padres engendran a los hijos (trad. J. B. Torres).

En esto coincide plenamente con la épica: pero además, y como no había hecho la épica, le aplica directamente el título de rey. A este respecto, cfr. el principio del primer capítulo dedicado a Zeus:

2. Al igual que nosotros somos regidos por un alma, así también el cosmos tiene un alma que lo mantiene unido. Se la llama Zeus (Zeús) a ésta, y vive (zôsa) de manera primigenia y continua, y para los seres vivos (zôsi) es causa del ser (zên). Por ello se dice también que Zeus reina (basileúein) sobre el universo, igual que también en nuestro caso se podría decir que el alma y la naturaleza reinan (basileúein) sobre nosotros. Lo llamamos Zeus (Día) porque por causa (diá) de él vienen a ser y se preservan todas las cosas. Entre algunos también se le llama Deus (Deús), quizá porque moja (deúein) la tierra o porque da a los seres vivos parte en la humedad vital (...). Se dice que habita en el cielo porque allí se halla la parte principal (kyriṓtaton) del alma del cosmos; es que también nuestras almas son fuego (trad. J. B. Torres).

Conviene observar lo siguiente:

• Después de definir a Zeus como alma del cosmos se dice de él que reina, basileúein = reconocimiento de su carácter real, o lo que es lo mismo: del carácter real y absoluto-absolutista del alma del cosmos.
• En el Repaso sólo se le aplica a Zeus la raíz basileú- salvo en las citas poéticas (de Hesíodo): ninguna otra figura mítica es rey ni reina en la obra.
• Esto sucede también fuera del capítulo 2, en el 6: “Zeus, tras criarse en secreto, llegó a reinar (basileûsai) en el cosmos”; y en el 9: “El cetro es símbolo de su poder real (dynasteías), pues es un atributo regio (basilikón)”.

Nótese hasta dónde hemos llegado, lo que ha dado de sí la cuestión de la realeza en relación con el mito:

• La idea de realeza se les aplicaba a los dioses en la épica arcaica pero supeditada a la idea de paternidad.
• En las interpretaciones racionalistas la idea de que los dioses son reyes (ahora, dioses terrenos) se invierte y así se justifica que los reyes puedan ser dioses.
• En Cornuto, por último, Zeus-rey se identifica con el alma del universo y se sientan así las bases del monoteísmo estoico.

José B. Torres Guerra