ARISTÓTELES COMO CIENTÍFICO Y LITERATO

En confianza: un colega y yo estamos cerca de firmar un contrato con Aristóteles. Por eso he pensado que sería bueno actualizar este post en el que quise presentarlo como científico (obvio) y como autor de importancia dentro de la literatura griega (esto quizá no parezca tan obvio).

Feliz festín a todos.

Se dice que, dentro de la Enciclopedia Británica, la voz a la que se le concede mayor espacio es la dedicada a Aristóteles. Sea o no sea ello cierto, no parece que requiera mucha explicación el hecho de que Aristóteles es una de las dos cimas de la filosofía antigua.

Ello justifica que, en nuestra opinión, sea conveniente articular la exposición sobre el Estagirita en dos entradas diferentes. En esta primera hablaremos

1. De su biografía.
2. De su corpus y la clasificación de sus obras.
3. De la distinción entre las “obras de filosofía” y las “obras editadas”.
4. El punto 4 lo dedicaremos a formular algunas consideraciones sobre la evolución del pensamiento aristotélico.
5. Por último, dado que ésta es una entrada de filología filosófica, no de historia de la filosofía, concederemos una atención muy especial al manejo del género del tratado en Aristóteles y sus características básicas.

1. BIOGRAFÍA DE ARISTÓTELES.

Aristóteles nació en el 384 a. C. en Estagiro (en la Calcídica, zona culturalmente jónica). Era hijo de Nicómaco, un médico, hecho que puede dar cuenta del interés de Aristóteles por la experimentación e investigación.

Llegó a Atenas en 368/367 y entró en contacto con la Academia. Aristóteles se mantuvo como discípulo de Platón hasta la muerte de éste (348/347): posteriormente, la actitud hacia el maestro será una mezcla de atracción y rechazo.

Abandonó Atenas con Jenócrates en el 348/347: pasó a pertenecer al círculo intelectual del tirano Hermias en Aso (Misia). Aristóteles marchó de Aso a Mitilene en compañía de Teofrasto; datos internos a las obras implican que ya en esta época Aristóteles estudiaba los fenómenos de la Historia Natural.

A Macedonia llegó en el año 343/342; allí Aristóteles recibió de Filipo el encargo de educar a Alejandro. Pero hay dudas sobre el alcance de la relación entre ambos; en este sentido se pueden proponer dos datos:

1. el pensamiento político de Alejandro no parece influido por Aristóteles;
2. entre los dos se produjo con seguridad un distanciamiento paulatino a raíz del episodio de Calístenes (mira la entrada ).

Aristóteles regresó a Atenas en el 335/334 y fundó el Liceo (el Perípato). Sobre la organización externa del Perípato recordaremos que se impartían, por separado, cursos difíciles y fáciles, por la mañana y por la tarde (heōthinós, deilinòs perípatos).

A la muerte de Alejandro en el año 323 se desató una fuerte reacción antimacedónica que afectó a Aristóteles. Debió de emigrar a Calcis, donde murió el 322 a. C.


2. EL CORPUS ARISTOTÉLICO.

El extenso corpus aristotélico ha de ser clasificado, ante todo, en función de los criterios temáticos que él mismo fija en Met. E 1025 b 25.

Según lo que ahí se dice, Aristóteles entiende, en primer lugar, que las ciencias se dividen en teóricas, prácticas y productivas, y por tanto esta misma división se ha de aplicar a sus obras.

Así lo entendió también en el S. I a. C. Andronico de Rodas, a quien debemos la divulgación de la obra de Aristóteles (mira la entrada).

Al margen de la tripartición en ciencias teóricas, prácticas y productivas queda la lógica, pues (dice también el Estagirita) no es parte de ninguna ciencia sino un método de trabajo que se debe aplicar en toda ciencia. De ahí que los escritos lógicos se sitúen como grupo aparte en cabeza del corpus.

Por tanto, la tradición ha clasificado las obras del corpus en cuatro grupos:

1. Obras de lógica (el Órganon de los peripatéticos): p. ej., Categorías, Tópicos.
2. Obras del conocimiento teórico; constituyen el grupo más numeroso del corpus: las más importantes son la Física y la Metafísica.
3. Obras del conocimiento práctico: Ética a Nicómaco, Política.
4. Obras del conocimiento productivo: Poética, Retórica.

3. OBRAS EXOTÉRICAS Y OBRAS DE FILOSOFÍA.

Aunque la clasificación temática que se ha de proponer de la obra de Aristóteles sea ésta, no ha de perderse de vista otra posibilidad de clasificación.

Como es sabido, en el caso del estagirita debió de existir (como también parece suceder con Platón) “otro” Aristóteles. En el caso de Platón se afirma la existencia de una “doctrina no escrita” que concurría con la expuesta en los diálogos. Quienes participan de esta visión afirman

• que el verdadero pensamiento de Platón se expresaba en esas lecciones de transmisión oral;
• los diálogos solo habrían tenido un carácter propedéutico.

La dicotomía existente en el caso de Aristóteles es de otro tipo. No se basa en la sospecha de que no todas las obras del filósofo exponían su verdadero pensamiento. La cuestión es que, según nos indican testimonios antiguos (Cicerón [De Finibus V 12], pero también el propio Aristóteles), el estagirita compuso escritos de dos tipos distintos.

Así se afirma, por ejemplo, en la Ética a Eudemo (1217 b 22), donde se diferencian dos clases de λόγοι.

• Unos reciben, en ese pasaje, el nombre de λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν, “obras de filosofía”: parece fácil reconocer en esa expresión una referencia a los tratados aristotélicos conservados, del tipo de la Física o la Metafísica.
• Los otros escritos de los que habla la Ética a Eudemo son los ἐξωτερικοὶ λόγοι, las “obras exotéricas”. Debemos suponer que éstas son las mismas que en la Poética (15, 1454 b 18) son llamadas ἐκδεδομένοι λόγοι, “obras editadas”: es decir, obras concebidas para la difusión entre un público más o menos amplio.

A este grupo de obras (que sólo conservamos en forma fragmentaria) debían de pertenecer, ante todo, los diálogos que Aristóteles compuso continuando (y variando) el modelo platónico.

Esta dualidad (obras pensadas para la difusión entre el público, obras que no perseguían ese objetivo) explica también sin duda la existencia en la Antigüedad de juicios tan dispares sobre el estilo de Aristóteles.

Cuando Cicerón (Acad. II 119) caracteriza el estilo del filósofo como flumen orationis aureum, y Filodemo (De Rhet. II, p. 51, 36, 11 Sudhaus), en la misma cronología, afirma que Aristóteles ψελλίζει (“balbucea”), no hemos de entender que los dos autores tengan una disparidad de juicio tan enorme. Parece, más bien, que Cicerón y Filodemo están caracterizando el estilo de los dos tipos de obras que hemos mencionado.

• Las concebidas para la publicación presentaban un estilo cuidado.
• En cambio, los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν perseguían algo muy parecido a esos apuntes que usamos al impartir una clase y que sólo publicaríamos después de una revisión a conciencia.

Y como sucede en nuestros propios apuntes, la relectura de esas lecciones producía la inclusión de añadidos y matices que a veces se integraban incompletamente en el contexto.


4. DIACRONÍA DEL CORPUS ARISTOTÉLICO.

En el caso de Platón hemos visto (mira la entrada) que era posible establecer una cronología relativa de sus obras: en el caso de Aristóteles, una ordenación similar es altamente hipotética:

• dadas las condiciones de composición y transmisión de las obras (la presencia de añadidos más o menos posteriores, indiscernibles), la estilometría no es de utilidad;
• la vía que queda para establecer esa cronología es la evolución del pensamiento aristotélico: pero, como dijimos para Platón, ésta es una vía muy subjetiva.

Por ello, Albin Lesky, en su Historia de la literatura griega, renuncia a una exposición cronológica de las obras de Aristóteles (como la que hace con Platón): en su lugar, sigue una ordenación temática (que no coincide totalmente con la del corpus).

Sin embargo, Ingemar Düring expone como hipótesis de trabajo una cronología de la obra aristotélica: para hacerla se basa en:

• algunos hitos de cronología absoluta que se pueden establecer para los escritos;
• las referencias cruzadas entre los mismos: aunque esas referencias han de ser manejadas con cuidado, pues pueden ser añadidos posteriores.

Como se hace en el caso de Platón, Düring utiliza los viajes de Aristóteles como hitos para ordenar cronológicamente sus escritos; así distingue:

• Escritos de la época de la Academia (Atenas; 367-347).
• Escritos de la época de los viajes (Asia Menor, Macedonia; 347-334).
• Escritos de la segunda época en Atenas (334-322).

5. EL GÉNERO DEL TRATADO EN ARISTÓTELES.

La elección de la forma del tratado en Aristóteles es significativa, como también lo era (pero en sentido inverso) la elección de la forma del diálogo en Platón. Las características básicas que presenta el tratado aristotélico son quizá las cuatro siguientes: sistematismo; monologismo; manejo de un léxico técnico; ausencia de recursos poéticos

a) SISTEMATISMO.

El sistematismo parece una característica clara de los escritos conservados de Aristóteles. La visión sistemática de Aristóteles es, desde luego, la que tuvieron sus comentadores de la Antigüedad tardía y los medievales; en época contemporánea consagraron esa visión de Aristóteles Hegel y la historia de Zeller.

Sin embargo, puede que el sistematismo del estagirita no sea tan cerrado como se ha pensado tradicionalmente:

El análisis de la obra transmitida de Aristóteles (recuérdense los estudios de Jaeger en relación con la Metafísica) ha hecho ver que el sistematismo parece proceder, en buena medida, de la transmisión, y concretamente de Andronico:

Mit seiner Ausgabe schuf Andronikos ein neues Bild des Philosophen Aristoteles. Im Grunde war Aristoteles Problemdenker und Methodenschöpfer. Gewiß hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte, war Problemsystematik [sistemática en el tratamiento de problemas] (Düring, 42).

Es decir, Aristóteles sería sistemático en el tratamiento de problemas, no en la imposición de soluciones; al sistema que sigue en el tratamiento de problemas obedecen aspectos como

• las categorías lógicas que recurren a lo largo de su obra (el método de la investigación);
• la definición y utilización de términos técnicos.

Pero, por encima de esta tendencia al sistematismo, Aristóteles es ante todo un investigador que se plantea problemas para los que busca soluciones dentro de categorías conceptuales definidas: es decir, en Aristóteles el análisis prevalece sobre el sistematismo.

b) MONOLOGISMO.

Aristóteles renuncia en los tratados al dialogismo de Platón: en los escritos habla una voz única (monólogo), que además es la voz del propio Aristóteles.

No existe, como en el caso de Platón, la ambigüedad que surge de la anonimia y de la ironía: en el caso de los tratados de Aristóteles, sí existe una actitud clara de compromiso con los contenidos de los mismos.

No obstante, debe tenerse en cuenta que en Aristóteles también existe una forma del diálogo: es el diálogo de Aristóteles consigo mismo, confrontando los pros y los contras de diversos puntos de vista:

P. ej., en la Poética, cuando discute la distinta valoración relativa de la épica y la tragedia (XXVI).

c) LÉXICO TÉCNICO.

Otra característica que también genera ambigüedad en los diálogos platónicos es la ausencia de una terminología técnica.

Aristóteles, en cambio, tiende a constituir una terminología técnica, aunque pueda vacilar en ocasiones. La existencia de esta terminología técnica plantea un problema de traducción: los traductores de Aristóteles deben hacer una opción, y por ello suelen explicar en sus introducciones los términos escogidos.

Recurrimos ahora a estos prolegómenos de dos traductores para poner algunos ejemplos del léxico técnico de Aristóteles.

P. ej., en el prólogo a la Metafísica (XXX-XXXIV), García Yebra comenta estos seis términos: εἶδος: especie // ἕξις: hábito, manera de ser, posesión // λόγος: razón, razonamiento // οὐσία: sustancia // τὸ τί ἐστι: quididad (esencia real) // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia (concepto esencial).

En el prólogo a la traducción de T. Calvo se incluyen indicaciones sobre trece términos filosóficos, para los que la traducción no coincide siempre con la de García Yebra; cfr. p. ej. τὸ ὄν, τὰ ὄντα: lo que es, las cosas que son // οὐσία: entidad // τί ἐστι: qué-es // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia // ἕξις: posesión, hábito, estado.

Según indica el mismo T. Calvo (p. 56), sus traducciones de la terminología aristotélica quieren desvincularse de la tradición escolástica. Cfr. τὸ ὄν (ens), traducido no como “el ente” sino como “lo que es” (por conservar relación con el verbo “ser”, εἶναι).

En general sobre los problemas de la terminología filosófica griega, cfr.

PETERS, F. E., Greek Philosophical Terms, Nueva York-Londres, 1967.
URMSON, J. O., The Greek philosophical vocabulary, Londres, 1990.

d) AUSENCIA DE RECURSOS POÉTICOS.

Visto en negativo, la búsqueda de un lenguaje técnico implica renuncias:

• Aristóteles abandona el léxico variado que utilizaba Platón;
• igualmente abandona las figuras poéticas y los recursos literarios.

Pese a ello, Aristóteles recurre con cierta frecuencia a intertextos poéticos, de manera distinta según el carácter de sus obras.

P. ej., en la Ética los utiliza con mucha frecuencia para ilustrar puntos morales; así sucede en este pasaje de II 9, 3, hablando de la virtud como término medio y de qué comportamientos extremos deben evitarse con preferencia:

Por ello es preciso que quien tiende al término medio se aparte en primer lugar del extremo que resulta serle más contrario, lo mismo que Calipso aconseja 

de este humo y oleaje mantén lejos la nave [Od. XII 219].

Es que, de los dos extremos, el uno es más nocivo, y el otro menos (trad. J. B. Torres).

La idea ética (de los dos extremos entre los que se encuentra la virtud, uno es más pernicioso que el otro) se ejemplifica con el texto de la Odisea: el consejo de Circe es que Odiseo se aproxime a Escila con preferencia a Caribdis - el remolino de ésta destruirá la nave, mientras que Escila sólo devorará a algunos hombres. La presencia de Homero en Aristóteles ha sido estudiada en Sanz (1994).

Como resultado de estas cuatro características generales (sistematismo / monologismo / léxico técnico / ausencia de recursos poéticos) la obra del Estagirita resulta ciertamente una obra árida (recuérdese que Aristóteles “balbucea”), difícil no tanto por la lengua como por los problemas que trata.

Sin embargo, en ocasiones también los tratados permiten reconocer al estilista. A este respecto se suelen mencionar ciertos pasajes: Sobre las partes de los animales I 5, Ética a Nicómaco X (1177 b 26 – 78 a 2), o las primeras líneas de la Metafísica:

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad, y, más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas –digámoslo– las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias (trad. de Tomás Calvo Martínez).

“Todos los hombres por naturaleza desean saber”: Aristóteles poseía, evidentemente, ese amor al saber, y da muestras de ello en sus tratados.

Ha de considerarse, por otro lado, como un mérito el hecho de que Aristóteles supiese encontrar un camino para exponer problemas tan abstractos. En su técnica de exposición se observan (siguiendo a Long 1990) ciertas regularidades (estructuras típicas a las que adapta el método de exposición) que podemos comentar con brevedad:

1) Tratamiento histórico del problema (el equivalente a nuestro status quaestionis): Aristóteles suele empezar su tratamiento de cada problema exponiendo las opiniones previas sobre el mismo:

• Estos tratamientos históricos son habituales pero a veces faltan: p. ej., no existe en la Poética.
• El tratamiento histórico puede prescindir de referencias a autores concretos, o bien puede darlas, según sucede en el caso de la Metafísica.

2) En segundo lugar, es característica de la manera de escribir de Aristóteles la búsqueda de definiciones de los conceptos considerados como centrales.

Esa definición precisa conduce en ocasiones al autor a elucidar los distintos sentidos posibles de un término.

3) A continuación, el Tratamiento de cuestiones de detalle permite presentar modificaciones a la definición general.

4) También es característico del estilo de Aristóteles la presentación de aporías que interrumpen la argumentación: esas aporías vienen a equivaler a lo que serían hoy nuestras notas a pie de página. El pasaje de la Metafísica al que nos referíamos antes como ejemplo del tratamiento histórico de los problemas por Aristóteles es el que empieza en A 3, 983 b 1:

Recordemos a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad (...) Pues bien, la mayoría de los filósofos primitivos creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material (...) Pero, en cuanto al número y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el Agua (por eso también manifestó que la Tierra estaba sobre el Agua) (...) Anaxímenes y Diógenes dicen que el Aire es anterior al Agua y el principio primordial entre los cuerpos simples. El metapontino Híaso y el efesio Heráclito dicen que es el Fuego; y Empédocles, los cuatro, añadiendo, además de los mencionados, en cuarto lugar la Tierra (trad. de V. García Yebra).

Por cierto que este pasaje de la Metafísica nos permite observar algo más sobre el tratamiento histórico del problema en Aristóteles:

• Aristóteles es un historiador de la filosofía discutible, pues impone a los autores que reseña sus propias categorías: en el caso presente lo hace con el problema de la arché y la aitía;
• por ello, toda la labor de Aristóteles y su escuela como historiadores de la filosofía ha sido cuestionada en época contemporánea.

Concluimos con una última consideración: las observaciones desarrolladas en este punto valen sólo como caracterización general del modo de escribir de Aristóteles:

• en cada caso concreto manifiesta el empeño por adecuar el método a la naturaleza de la investigación;
• por ello no es igual el formato de los Analíticos (lógica) y el de la Ética a Nicómaco (saber práctico).

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Ediciones, comentarios y traducciones de utilidad:
BEKKER, I.; ROSE, V.; BRANDIS, C.A. y USENER, H.; BONITZ, H., (eds.), Aristotelis Opera. I-V, Berlín, 1831-1870.
BERNABÉ, A., Aristóteles. Retórica, Madrid, 1998.
CALVO MARTÍNEZ, T. (trad.), Aristóteles. Metafísica, Madrid, 1994.
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ROSS, W.D. (ed.), Aristotélous tà metà tà physikà = Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1966.

* Bibliografía secundaria:
ACKRILL, J.L., Aristotle the philosopher, Oxford, 1981.
ALLAN, D.J., The philosophy of Aristotle, Londres, 1970 (2ª ed.).
ALSINA CLOTA, J., Aristóteles. De la Filosofía a la Ciencia, Barcelona, 1986.
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CHERNISS, H., Aristotle´s criticism of Presocratic philosophy, Baltimore, 1935.
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DÍAZ TEJERA, A., “Aristóteles”, en J.A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 682-736.
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GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega. VI, Introducción a Aristóteles, Madrid, 1993 (A History of Greek Philosophy. VI. Aristotle. An Encounter, Cambridge, 1981).
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MORAUX, P. (ed.), Aristote et les problèmes de méthode, Lovaina, 1961.
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SANZ MORALES, M., El Homero de Aristóteles: estudio del texto homérico transmitido por Aristóteles, Amsterdam, 1994.

PRIMERA FILOSOFÍA GRIEGA

Para Alejandro Vigo. Con estima. Con afecto.

La última entrada dedicada a la literatura griega de la época arcaica tiene por objeto presentar un panorama de la primera filosofía griega, es decir, de aquellos autores a los que tradicionalmente conocemos como filósofos presocráticos. Lo primero que se ha de aclarar es por qué renuncio a hablar de “filósofos presocráticos”:

• Ante todo, algunos de los autores incluidos bajo la etiqueta no son en realidad “presocráticos” sino contemporáneos de Sócrates: es el caso de los atomistas, y en especial de Demócrito.
• Por otra parte, el término “filósofos presocráticos” lleva a no valorar por sí mismos a estos autores: de entrada damos ya a entender que su interés se halla en el hecho de ser los precursores de Sócrates.

1. LA TRANSICIÓN DE LA SABIDURÍA TRADICIONAL A LA FILOSOFÍA.

Es habitual considerar que el tránsito de la sabiduría tradicional a la filosofía es el resultado de un proceso de reflexión y autocrítica propiciado por las nuevas circunstancias a que se enfrentaron los griegos en las tierras de frontera de Asia Menor y Magna Grecia.

No parece indiferente que el paso “del mito al lógos” del que hablaba un conocido libro de W. Nestle (1942, 2ª ed.) comenzara a producirse en los territorios de las colonias, donde los griegos entraron en contacto con otras culturas.

Esta toma de contacto con culturas ajenas debió de llevar a los griegos a cuestionarse muchas de sus creencias y sentir el asombro (thaûma) que, para Aristóteles, constituía el principio de la filosofía.

Sin negar la validez de estas consideraciones tradicionales, considero necesario tomar también en consideración el enfoque de la cuestión que ofreció Eric Havelock, por la luz que puede arrojarnos sobre el contexto cultural y literario en que empiezan a trabajar los primeros filósofos de Grecia.

Nótese que la Grecia arcaica, en la que surge la filosofía, vive en un estadio cultural de oralidad orgánica, según parecen indicarnos los datos arqueológicos y las fuentes.

Por cierto, importa tener presente que la oralidad orgánica es algo distinto de la oralidad absoluta: es posible saber leer y escribir y vivir, sin embargo, en la oralidad más orgánica.

La cuestión es que la presencia o ausencia de escritura determina las características de una cultura y que, curiosamente, es en un mundo oral donde nace la filosofía de Occidente. Un intento pionero de dar cuenta de los rasgos culturales de la oralidad arcaica griega y de los condicionantes que impuso en el nacimiento de la filosofía es el de E. Havelock (Preface to Plato, Oxford, 1963).

Este trabajo es considerado como la extensión al ámbito de la cultura arcaica de las apreciaciones de Milman Parry sobre la oralidad literaria.

El título del libro parece indicar que Havelock escribe una introducción a Platón, pero no es así: Preface to Plato ha de ser entendido como “presupuestos de Platón”.

Con todo, es verdad que Havelock inicia su argumentación planteándose una pregunta relativa al filósofo de Atenas: ¿por qué ataca Platón a la poesía en República (libros III y X)?.

Havelock constata dos hechos que pueden parecer llamativos:

1. Platón atribuye a la poesía una función que a nosotros nos resulta ajena, la función educativa (Platón no plantea el problema de la poesía en términos de cuestión estética).
2. Platón critica la condición mimética que impone la poesía en la cadena creación-ejecución-recepción.

Platón dice que el acto de creación (que efectúa el poeta) es un acto de imitación, mímesis, y que también lo son los de ejecución (efectuado por el performer, quizá el propio poeta) y el de recepción (ámbito del auditorio).

Pero este último punto resulta extraño: ¿en qué sentido adopta una actitud mimética el receptor?

Havelock explica este hecho a través de la hipótesis según la cual la poesía arcaica griega habría sido una “enciclopedia tribal”.

En este punto Havelock recuerda que la escritura no se introdujo en Grecia hasta bien avanzado el S. VIII, y que pese a ello, la Grecia arcaica siguió siendo orgánicamente oral. En esa tradición oral preplatónica (afirma Havelock) el contacto con la poesía comportaba la educación en una “enciclopedia tribal”, entendiendo por tal el conjunto de saberes tradicionales que constituyen el patrimonio cultural de la comunidad y se intercalan en la narración poética.

Ahora podemos entender la dificultad del texto de Platón referida a la actitud mimética del receptor: para que la poesía cumpla esta función educativa en una cultura oral es necesario que el receptor se identifique con el canto de forma acrítica, lo interiorice y lo memorice. Por ello reconoce Platón un tipo de mímesis en los oyentes de esta poesía.

Parte de la tesis de Havelock es que el ataque platónico al saber tradicional había sido iniciado ya en los presocráticos, cuya consideración como pensadores sobre física o metafísica sería, por tanto, un anacronismo.

Al contrario, el interés de los presocráticos por el tema del ser y el devenir no indica preocupación sobre física o metafísica sino que es, en realidad, una reacción al esquema mental de la educación tribal.

¿Por qué se inicia con los Presocráticos la superación de la educación tribal?: porque (sigue Havelock) con ellos se produce históricamente el descubrimiento del Yo.

Descubrir el Yo (dice) equivale a separar el sujeto del objeto de conocimiento (el conocedor de lo conocido), que en la cultura oral estaban imbricados.

De esta forma se hace posible la re-flexión sobre el canto y la crítica a la tradición: se rompe el “encanto”, la actitud acrítica ante los saberes tradicionales: se produce, en definitiva, el paso del mito al lógos.

El planteamiento de Havelock es sugerente y entiendo que acertado, en líneas generales, en su análisis del estadio cultural previo a Platón. Ahora bien, es innegable que ciertos puntos de su exposición pueden resultar controvertidos.

Ante todo: ¿es verdad que los presocráticos no se preocuparon por cuestiones físicas ni metafísicas sino por crear un nuevo lenguaje?

Pero, pese a todas las objeciones que se puedan hacer a Havelock (y ésta es, obviamente, una de peso), parece que de su trabajo han de extraerse corolarios de gran relevancia para cualquier estudio sobre la primera filosofía griega:

1. Se hace preciso situar a los presocráticos en su contexto cultural y literario.
2. El ataque a la poesía no es un aspecto periférico del pensamiento presocrático, sino una faceta central que manifiesta su actitud polémica frente a la paideía precedente.
3. Pese a su actitud polémica, los poetas presocráticos surgen de la tradición que atacan y son aún parte de esa tradición: han de ser leídos tomando en cuenta esa tradición y, por tanto, desde una perspectiva filológica.

Ésa es la orientación con la que está planteada toda esta exposición: es una exposición filológica, no de historia de la filosofía.


2. LOS FISIÓLOGOS: TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXÍMENES.

Las primeras explicaciones filosóficas del origen de la phýsis, de su diversidad y unidad, son las que ofrecieron los pensadores de Jonia, según indica Aristóteles (Metafísica, A 3, 983 b).

Estos pensadores de Jonia son conocidos, significativamente, como los fisiólogos:

• Tales (floruit 585/84 a.C.),
• Anaximandro (hacia 610/09 – hacia 547/46)
• y Anaxímenes (floruit 546/45).

El pensamiento y la obra de los fisiólogos nos son conocidos a través de los testimonios y fragmentos transmitidos por los doxógrafos (mira Diels 1879, Diels-Kranz 1951, 6ª ed.: es discutido si conservamos o no algún fragmento literal.

Más aún, el problema con el que nos encontramos al intentar acercarnos al pensamiento de los primeros filósofos griegos es que quienes nos lo han transmitido han actuado como filtro, pues han intentado adaptar sus ideas a sus propios sistemas; así sucede p. ej. con el propio Aristóteles.

En el caso de los fisiólogos no está totalmente clara su relación con la escritura y la oralidad; pero parece que, en el mejor de los casos, debieron de componer sendos tratados en prosa, los clásicos perì phýseos.

Ahora bien, este título fue asignado por la posteridad (los peripatéticos) y no puede proceder de los propios autores, pues la palabra phýsis no ha debido de aplicarse con el sentido colectivo de “naturaleza” hasta el S. V a. C.

Gracias a la doxografía sabemos que Tales y Anaxímenes intentaron explicar el Ser suponiendo que su principio (arché) era un ser concreto, el agua para Tales y el aire para Anaxímenes.

TALES, el primero cronológicamente, debió de transmitir su pensamiento en forma de máximas (que después se habrían transmitido oralmente). Es p. ej. la opinión de Bernabé (1979):

• a la forma de la máxima parece corresponder este fragmento: πάντα πλήρη θεῶν (Arist., de An. 411 a 7);
• otro indicio de que Tales seguía la tradición del apotegma podría verse en su inclusión en el canon de los Siete Sabios.

No tenemos certeza, ni siquiera constancia, de que compusiera una obra. En relación con la forma de difusión de su pensamiento parece lo más probable que él, como los otros pensadores milesios, hubiera sido un maestro con discípulos y relevancia pública, y que por ello hubiera ocupado un puesto destacado como consejero de la ciudad (mira lo que dice Heródoto I 74 y 170).

ANAXIMANDRO adopta un punto de vista diferente del de Tales (y del de Anaxímenes) y supone que el principio y origen de la naturaleza ha de buscarse en una entidad indefinida, el ápeiron.

Lo cual puede entenderse y valorarse como un avance en la abstracción.

Es también novedoso el hecho de que, al parecer, Anaximandro fuese el primer autor griego que recurrió a la prosa como canal de expresión de sus ideas (cfr. DK 12 A 9, B 1).

Ahora bien, la obra en prosa de Anaximandro debió de ser un texto breve, según el testimonio de Diógenes Laercio II 2:

τῶν δ᾿ ἀρεσκόντων αὐτῷ πεποίηται κεφαλαιώδη τὴν ἔκθεσιν, “la exposición de sus puntos de vista la hizo ateniéndose a las cuestiones capitales”.

En lo que se refiere al contenido, es de suponer que la obra de Anaximandro era un “discurso sobre la naturaleza de las cosas en general” (Bernabé 1979, 367). En lo que se refiere al estilo también podemos decir algo: debía de ser un estilo poético a juzgar por los fragmentos, que en algún caso parecen ser fragmentos literales:

• Según Simplicio, Teofrasto (cfr. D-K 12 A 9) comentaba un fragmento de Anaximandro (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν: “se dan recíprocamente satisfacción y pago por su injusticia según la disposición del tiempo”) diciendo ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων (“lo describe con términos muy poéticos”).
• El propio término de ἄπειρον, lo indefinido, es un término tradicional en la poesía.

ANAXÍMENES, por su parte, parece dar un paso atrás al volver a conceptos análogos a los de Tales, aunque sustituyendo ahora el agua por el aire. Pero, desde un punto de vista más positivo, puede entenderse también que la renuncia de Anaxímenes al ápeiron implica una mayor atención a la experiencia sensible.

También en el caso de Anaxímenes es posible un cierto comentario filológico de sus fragmentos; Bernabé (“Los filósofos presocráticos como autores literarios”) lo hace basándose en Diógenes Laercio II 3 (13 A 1):

κέχρηταί τε λέξει Ἰάδι ἁπλῇ καὶ ἀπερίττῳ (“usa la lengua jónica simple y ordinaria”).

Es decir, Anaxímenes escribe en prosa, en una prosa que, además, debe de haber sido poco poética: atiende a su empleo de un término sin tradición poética como χαλαρός (“suelto”; 13 B 1). Sin embargo, es notable que también recurra, dándole un uso nuevo, al procedimiento épico del símil, como en este caso:

οἷον ἡ ψυχὴ ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει (“como nuestra alma, que es aire, ejerce control sobre nosotros, también al universo entero lo abarcan el aliento y el aire”; 13 B 2).

3. LA FILOSOFÍA EN EL EXTREMO OCCIDENTAL: PITÁGORAS.

En el extremo occidental del mundo griego, en la Magna Grecia (Crotona, Metaponto), desarrolló su actividad PITÁGORAS (floruit 532/31), oriundo de Samos, de donde debió de expulsarlo el tirano Polícrates.

Debía de ser, por tanto, otro aristócrata exiliado por los tiranos, como Alceo, Mimnermo, Safo...

De hecho, hay mucho de aristocrático en su actitud hacia el saber y la transmisión de ese saber.

Al parecer, Pitágoras no puso por escrito sus ideas, y en este sentido es significativo que el nombre que reciben los preceptos o máximas que se le atribuyen sea ἀκούσματα: parece que Pitágoras sólo transmitía su sabiduría de manera oral dentro de su círculo.

Más aún, la divulgación de las ideas del maestro fuera de su círculo estaba vetada por un pacto de silencio.

Parece que hemos de entender que el círculo del filósofo poseía carácter aristocrático (estaba constituido a la manera de las hetairías aristocráticas), según refleja también la actuación política de algunos de sus miembros.

A través de los escritos de pitagóricos posteriores (a partir del 450 comienzan las indiscreciones: Filolao de Crotona, Arquitas de Tarento) podemos saber que, para Pitágoras, el cosmos debe explicarse como orden matemático.

Lo cual representa, por cierto, un grado mayor de abstracción en la búsqueda de los fundamentos del Ser, que ahora no es ya un ser concreto ni una entidad indefinida: es una abstracción.

Con todo, Pitágoras también asumió la teoría del ápeiron recibida de Anaximandro. Éste es el principio ilimitado del cosmos, que él contrapone a un principio limitado, el Uno.

Al aplicar al microcosmos del hombre la teoría cosmológica de los dos principios contrapuestos, se deduce además la creencia en la contraposición de alma y cuerpo. A esta teoría superpuso ideas de posible origen chamanístico, según Burkert (1972). Esta combinación de lo filosófico y lo religioso da cuenta de la creencia pitagórica en la transmigración de las almas.

Tal creencia establece además vínculos entre Pitágoras, la tradición órfica y Platón, de quien además sabemos que mantuvo relaciones personales con los círculos pitagóricos de la Magna Grecia.


4. DE JENÓFANES A ANAXÁGORAS.

El paso siguiente de nuestra exposición consistirá en tratar de Jenófanes, Heráclito, Parménides, Empédocles y Anaxágoras. Plantearé algunas cuestiones básicas en relación con estos autores e incidiré especialmente en el aspecto filológico de la cuestión.

JENÓFANES DE COLOFÓN (hacia 580 a. C. – hacia 475) emigró de su patria por culpa de la invasión persa: es, otra vez, el tipo del poeta aristócrata emigrado. Fue autor de elegías, de sátiras hexamétricas (σίλλοι) y de un περὶ φύσεως en hexámetros. En su caso ha sido especialmente discutido si nos hallamos ante un filósofo o un poeta.

Entiendo que la cuestión es en realidad anacrónica, y que lo mejor es caracterizar a Jenófanes como “filósofo de simposio”, con lo que vengo a reconocer que, por la temática filosófica de parte al menos de sus fragmentos, se distingue de otros poetas que escriben para el banquete.

Por ejemplo, esto se advierte incluso en sus elegías, aquellos textos que parecen más continuadores de la tradición “literaria” y más ajenos a la incipiente tradición filosófica.

HERÁCLITO DE ÉFESO (floruit 504/01), de origen aristocrático: lo que conservamos de él es una serie de máximas, de oscuridad característica (¿es su oscuridad indicio de una arrogancia de clase, como se supuso en la Antigüedad?).

Según parece, estas máximas debían de ser el contenido del “libro de Heráclito”, conservado en una copia única en el templo de Ártemis en Éfeso. Ahora bien, no sabemos si fue el mismo autor quien reunió las máximas en forma de libro, o si fueron recopiladas tras su muerte.

En cuanto al contenido de su pensamiento, Heráclito consideraba como fundamento de la naturaleza el Lógos, la “razón común” que regula, a través de la armonía recurrente (παλίντροπος ἁρμονίη), el contraste de contrarios.

Con PARMÉNIDES DE ELEA (floruit 1ª mitad S. V) regresamos a la parte occidental del mundo griego. Desde un punto de vista filológico se observará que su poema, compuesto en hexámetros (154 vv.), renunciaba a formas previas de expresión filosófica (la prosa de Anaximandro). La obra constaba de tres partes:

1. Proemio.
2. La vía de la verdad.
3. La vía de la opinión.

Por lo que a los contenidos se refiere se ha de indicar que Parménides construía una metafísica del Ser, la cual relativizaba (y disminuía) el valor de la experiencia sensible: Parménides ya no explica ese Ser a partir de seres o substancias como Tales o Anaximandro. Por otro lado, suponía el carácter inalterable y la ausencia de cambio de ese mismo Ser.

EMPÉDOCLES (hacia 483/82 – hacia 423), oriundo de Sicilia (Acragante), tomó postura contra el monismo de los eléaticos.

Regresó a la doctrina de los principios, que para él son cuatro: fuego, aire, agua y tierra. Y supuso que estos cuatro principios están regidos por las fuerzas contrapuestas de la philótes y la éris, el Amor y la Rencilla.

(Nótese la impronta poética de esta concepción).

Sabemos que compuso dos poemas didácticos en hexámetros, los Katharmoí y un escrito Sobre la naturaleza. 

De éste recuperamos partes extensas en los años noventa del S. XX gracias a un importante hallazgo papiráceo (editado en Martin-Primavesi 1999; mira la exposición actualizada del pensamiento de Empédocles en Trépanier 2004).

En su momento se supuso que este hallazgo demostraba que en realidad Empédocles había escrito una única obra, porque los cinco primeros versos del papiro coincidían con el final del περὶ φύσεως y, en los versos siguientes, podían leerse términos atribuidos al Purificaciones.

Pero esta teoría parece ahora falsa: la cuestión debe de ser más bien que las atribuciones hechas a una y otra obra eran erróneas, se habían basado en criterios de contenido y eran apriorísticas.

Se había supuesto, sin base suficiente, que lo que sonaba a “filosófico” debía ser asignado al Sobre la naturaleza, y que lo que sonaba a “religioso” debía ser asignado al Purificaciones.

Cerraré las referencias a este grupo de filósofos hablando de ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE (500/496 – 428), quien pasa por ser el introductor de la filosofía en Atenas, donde se vio expuesto a grandes controversias.

Escribió un tratado en prosa; por la Apología platónica (26 d) sabemos que el libro de Anaxágoras podía adquirirse en aquella época por una pequeña cantidad de dinero (una dracma); por tanto, debía de tratarse de un libro de extensión breve.

El punto básico de la doctrina de Anaxágoras que debe ser recordado es que, según él, el cosmos se halla regido por una Noûs trascendente, idea que puede contemplarse como precursora de la teleología aristotélica (mira lo que dice Schofield 1980).


5. LOS FILÓSOFOS ATOMISTAS DEL S. V A. C.

Por los temas que abordaron parece que han de estudiarse a renglón seguido los filósofos atomistas del S. V a. C.: dando, por cierto un salto en el tiempo, y obviando a los sofistas y a Sócrates. Nótese que su preocupación preferente por el mundo físico parece conectarlos con los pensadores anteriores y diferenciarlos de los sofistas o de Sócrates, sus contemporáneos.

Recordaremos a Leucipo (nacido hacia 475):

• oriundo quizá de Mileto;
• se instaló en Abdera;
• parece que debió de ser otro de los filósofos de una sola obra.

Pero el atomista más importante es el discípulo de Leucipo, Demócrito de Abdera (468/60 - 380/70). Su obra (notablemente extensa) consistía en tratados en prosa que se agruparon en tetralogías, como la obra de Platón. Lo único que conservamos de él son fragmentos, máximas éticas.

Según Diógenes Laercio, trató gran variedad de temas: física / ética / matemáticas / “cultura general” / arte...: Sobre el buen humor, Sobre los planetas, Sobre los colores, Fundamentos de los sonidos, Sobre líneas irracionales y sólidos, Sobre poesía, Sobre la pintura...

De ahí que en la Antigüedad se le comparase con un atleta del pentatlón.

Por sus fechas es contemporáneo de Platón y Jenofonte. Y, como ellos, es representante de una cultura puramente libresca, punto en el cual se manifiesta una diferencia clara con los filósofos previos.

Nótese, por cierto, que Demócrito ya no escribe un libro (como era el caso de los περὶ φύσεως, como debió de ser el caso de su maestro Leucipo): Demócrito es autor de muchos libros.

Tanto él como su maestro Leucipo son continuadores de la tesis de Parménides según la cual nada surge de la nada.

Ahora bien, para escapar a las aporías a las que podía llevar la tesis (negación del movimiento), asumieron la existencias de una multiplicidad de elementos a los que llamaron átomos. El átomo implica, por su propio nombre, que no se trata de elementos indivisibles ad infinitum, lo cual habría llevado a aporías de tipo distinto.

En la concepción de los atomistas, todo (todos) nos componemos de átomos, también nuestras almas y los dioses. Tal concepto fue heredado por Epicuro, quien hereda también conceptos atomistas en el campo de la ética.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Trabajos de carácter general e introductorio:
BERNABÉ, A., “Los filósofos presocráticos como autores literarios”, Emerita 47 (1979), pp. 357-394.
CORNFORD, F.M., Principium Sapientiae: Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Madrid, 1987 (Principium Sapientiae: The origins of the Greek philosophical thought, Cambridge, 1952).
DÍAZ DE CERIO, M., “Filosofía griega antigua”, en D. Estefanía et alii (eds.), Géneros grecolatinos en prosa, Alcalá de Henares – Santiago, 2005, pp. 9-84.
DIELS, H. (ed.), Doxographi Graeci, Berlín, 1879.
DIELS, H., y KRANZ, W. (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1951, 6ª ed..
GARCÍA TEIJEIRO, M., “Filosofía arcaica”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 243-257.
GIGON, O., Los orígenes de la filosofía griega (de Hesíodo a Parménides), Madrid, 1985 (Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basilea-Stuttgart, 1968, 2ª ed.).
GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega. I. Los primeros Presocráticos y los Pitagóricos, Madrid, 1984 (A History of Greek Philosophy. I. The earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, 1962).
GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega. II. La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito, Madrid, 1986 (A History of Greek Philosophy. II. The Presocratic tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge, 1965).
HAVELOCK, E., “Preliteracy and the Presocratics”, BICS 13 (1966), pp. 44-67.
KIRK, G.S.; RAVEN, J.E. y SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Madrid, 1987, 2ª ed. (The Presocratic Philosophers. A critical History with a Selection of Texts, Cambridge, 1983, 2ª ed. ).
NESTLE, W., Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2ª ed.

* Sobre los fisiólogos jonios:
KAHN, C.H., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Nueva York, 1960.
COUPRIE, D.L.; HAHN, R., y NADDAF, G., Anaximander in Context: New Studies in the Origins of Greek Philosophy, Albany, 2003.

* Sobre Pitágoras:
http://www.csun.edu/~hcfll004/pythag.html
BURKERT, W., Lore and Science in Ancient Pythagoreism, Cambridge, Mass., 1972.
HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., Vidas de Pitágoras, Girona, 2011.
RIEDWEG, CHR., Pythagoras: His Life, Teaching, and Influence, Ithaca, 2005.

* Sobre Jenófanes, Heráclito, Parménides, Anaxágoras y Empédocles:
CURD, P., The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton, 2004.
DEICHGRÄBER, K., Rhythmische Elemente im Logos des Heraklits, Maguncia, 1962.
DILCHER, R., Studies in Heraclitus, Hildesheim-Zúrich-Nueva York, 1995.
KAHN, C.H., The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, 1979.
LESHER, J.H., Xenophanes of Colophon, Toronto, 1992.
MARCOVICH, M., Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary, Sankt Augustin, 2001, 2ª ed.
MARTIN, O., y PRIMAVESI, O., L’Empédocle de Strasbourg (P. Strasb. gr. Inv. 1665-1666), Berlín-Nueva York, 1999.
SCHAFER, CHR., Xenophanes von Kolophon: ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philisophie, Stuttgart, 1996.
SCHOFIELD, M., An essay on Anaxagoras, Cambridge, 1980.
TRÉPANIER, S., Empedocles: An Interpretation, Nueva York, 2004.

* Sobre los atomistas:
COLE, T., Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Cleveland (Ohio), 1967.
FRITZ, K. VON, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, Nueva York, 1938.
FURLEY, D.J., Two Studies in the Greek Atomists, Princeton, 1967.
JAMES, W., Epicurus and Democritean Ethics: An Archaeology of Ataraxia, Nueva York, 2002.
LEE, M.-K., Epistemology after Protagoras: Responses to Relativism in Plato, Aristotle and Democritus, Oxford-Nueva York, 2005.
LÖBL, R., Demokrits Atomphysik, Darmstadt, 1987.

LA FILOSOFÍA DEL IMPERIO

No es una de las entradas más visitadas del blog. Pero es una entrada importante. Y una de las que llevan más tiempo esperando a ser remozadas. Aprovecho para hacerlo este día de febrero, día de lluvia fina en Pamplona. Y restos de nieve en los montes, cada vez más lejana.

1. LA FILOSOFÍA EN EL PERÍODO IMPERIAL: LÍNEAS GENERALES.

La cultura griega, desde finales del Helenismo, es una cultura de las síntesis. Por ello, en toda la época imperial, en el ámbito de la filosofía como en los demás ámbitos, nos encontramos con una proliferación de autores que recopilan los saberes filosóficos anteriores sirviéndose de formas literarias tipificadas. Nos referimos a continuación a tres categorías.

1) En lo que hoy conocemos como “doxografía” (cfr. Diels 1879) entran las siguientes formas:

• Recopilaciones de doctrinas de los filósofos previos en relación con temas concretos.

Representativa de esta forma de “escribir sobre filosofía” (que no de hacer filosofía) fue la obra de Aecio, Compendio de doctrinas (S. I): cfr. Mansfeld-Runia 1997. Aunque la obra se perdió, es posible reconstruir su contenido general a través de obras posteriores que la utilizaron. Así sabemos que la obra constaba de cinco libros, que trataban los siguientes temas:

1. Principios básicos.
2. Cosmología.
3. Meteorología.
4. Psicología (2 libros).

• Recopilaciones sistemáticas de las opiniones de las escuelas filosóficas.

Este tipo lo representaba un compendio perdido de Ario Dídimo (SS. I / II): cfr. Göransson 1995. La obra resumía la lógica / física / ética de Platonismo / Aristotelismo / Estoicismo.

• Historias de las escuelas filosóficas. 

Es el tipo representado por las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio (SS. II / III). La obra consta de 10 libros que hablan de

1. los sabios antiguos, de Tales a Ferécides,
2. la filosofía jonia, Sócrates y los socráticos,
3. Platón,
4. los seguidores de Platón,
5. Aristóteles y sus discípulos,
6. Antístenes y los cínicos,
7. los estoicos,
8. los pitagóricos,
9. filósofos no adscritos a las categorías anteriores,
10. Epicuro.

La obra proporciona información importante por lo que se refiere a listas de obras, aunque por lo demás tiende a quedarse en lo anecdótico. Es interesante y significativa su renuncia a hablar de los autores del final del Helenismo y de su propia época.

Una obra análoga a la de Diógenes Laercio es la de Porfirio (234 – ca. 304), Historia filosófica (Philosophos historia), de la que sólo conservamos la Vida de Pitágoras (cfr. Periago Lorente 1987, Gredos).

2) En época imperial se produce además una abundante literatura de introducciones o eisagogaí, tratados introductorios sobre temas diversos (no exclusivamente sobre filosofía). Estos tratados estaban escritos con intención pedagógica y estilo sencillo. En general procuraban tocar los puntos capitales de un tema en un espacio breve. Las Eisagogaí filosóficas que conservamos son obras introductorias sobre filosofía platónica, como las compuestas por Alción y Albino (representantes del platonismo medio: 50 – 250 d. C.). Carácter de Eisagogé poseen también los anónimos Prolegómenos a la filosofía de Platón (S. VI).

Por su parte, Porfirio, desde el platonismo, escribió también una eisagogé, que en su caso es una introducción específica a las Categorías de Aristóteles.

• Sucede que, en esa época y en esa fase del platonismo, esta obra de Aristóteles era considerada como un clásico básico y una lectura necesaria para todos.
• Es llamativo que, en adición a ello, Porfirio también escribiese un comentario o libro de aclaraciones a las Categorías de Aristóteles (esto es: se trata de dos obras distintas, que persiguen objetivos diferentes).

3) Acabamos de hablar de un comentario o libro de aclaraciones de Porfirio. La época imperial, por ese mismo empeño de síntesis, es la época de los comentarios (ha de decirse de nuevo que no se trata sólo comentarios sobre filosofía).

Esta posibilidad de “escribir sobre filosofía” fue poco practicada por el aristotelismo, con excepciones: p. ej., Alejandro de Afrodisias (principios S. III) realizó comentarios a obras del maestro, comentarios considerados como definitivos por seguidores posteriores. En cambio, los platónicos fueron comentadores incansables. Además, no sólo comentaron las obras de Platón, sino también las de Aristóteles, lo cual no parece tener parangón en las escuelas filosóficas del momento. A esta corriente de platónicos comentadores de Aristóteles pertenecieron

• Porfirio.
• Jámblico.
• Proclo.
• Y, además: Plutarco de Atenas / Damascio / Siriano / Amonio / Juan Filópono / Olimpiodoro / Simplicio …

Es decir, en el curso de la historia se tendió a armonizar los pensamientos de Platón y Aristóteles: así sucedió también en el Oeste, en el caso de Boecio.

2. LA SUERTE DE LAS ESCUELAS HELENÍSTICAS.

Al hablar de la actividad como comentadores de los platónicos parece que deberíamos abrir paso al comentario del Neoplatonismo y Plotino, el filósofo creativo de mayor importancia en época imperial. Pero antes de llegar a ello conviene que recordemos con mayor o menor brevedad en qué situación se encontraban las escuelas filosóficas del Helenismo y quiénes eran sus representantes. Hablaremos, por este orden, de

• cinismo,
• epicureismo
• y estoicismo.

Los cínicos de época imperial fueron filósofos ambulantes que iban de ciudad en ciudad pronunciando lo que hoy llamaríamos conferencias sobre temas filosófico-morales: diatribaí.

Éste es el género del que el representante más destacado fue el estoico Epicteto (cfr. infra). Con todo, el género de la diatriba ya era cultivado desde el S. III a. C. por los cínicos, que a través de este género, se ha dicho, intentaban poner la filosofía al alcance del gran público.

No en vano los “pensamientos” de Epicteto también han conocido cierta divulgación en nuestros días en colecciones populares, pseudosapienciales.

Esta forma de filosofía popular cínica la representan, desde nuestra perspectiva, dos figuras distintas y de cierta importancia literaria:

• Dión de Prusa (del que hablamos en el contexto de la Segunda Sofística)
• y, por otro lado, Máximo de Tiro (ca. 120 – 190), del que conservamos 41 discursos-conferencias: o Disertaciones filosóficas, según el título de la traducción de Gredos (López Cruces y Campos Daroca 2005).

En relación con las dos corrientes filosóficas fundamentales del Helenismo, estoicismo y epicureísmo, empezamos reconociendo que es muy poco lo que se puede decir sobre este último.

Todo lo más indicaremos que está atestiguada la actividad del epicúreo Diógenes, de cronología incierta (¿S. I a. C. – SS. II, III d. C.?). Este autor es conocido como Diógenes de Enoanda, ciudad donde hizo inscribir un texto que resumía las doctrinas de Epicuro: se conserva en 212 fragmentos (cfr. Chilton 1971, Smith 1992 y 2003).

La situación es mucho más favorable en el caso del estoicismo, cuya historia se puede rastrear hasta mediados del S. III. Entre los estoicos de la época fue habitual que la difusión de las enseñanzas corriera cargo de particulares, no como una actividad promovida desde la escuela estoica de Atenas. Las dos figuras fundamentales del estoicismo en época imperial son Epicteto y Marco Aurelio, de los que poseemos obras que no son precisamente de altos vuelos filosóficos pero que han encontrado mucho eco en toda la tradición de Occidente.

Hablamos primero de Epicteto (55 d.C. – ca. 120 d.C.), quien procedía de Hierápolis, Frigia: hay traducción en Gredos de Ortiz García 1993. Vivió como esclavo en Roma, donde su amo le dejó escuchar las enseñanzas del estoico Musonio Rufo (cfr. Laurenti 1989), quien también fue maestro de Dión de Prusa. Al obtener la libertad, enseñó en Roma en su propia escuela, hasta que la expulsión de los filósofos bajo Domiciano (89) le obligó a trasladarse a Nicópolis (Epiro). Allí enseñó, sin publicar nada (igual que su maestro Musonio).

Tuvo entre sus alumnos a griegos de clase alta como Arriano, gracias al cual nos ha llegado el texto con las enseñanzas de Epicteto.

Obviamente, no sabemos en qué medida sus Diatribas (95 conferencias cortas o sermones) son las ipsissima uerba de Epicteto o hasta qué punto ha podido añadir Arriano cosas de su cosecha, aunque tal extremo lo niegue éste en la introducción (sobre la cuestión cfr. Wirth 1967). De la colección original de ocho libros de Diatribas han llegado hasta nosotros cuatro, más el Enquirídion que presenta, en 53 extractos, lo esencial del pensamiento de Epicteto.

El elemento esencial en lo que conocemos de Epicteto es la ética, la recomendación de la renuncia y de la aceptación de las circunstancias: fata sequi.

El otro gran estoico de época imperial, Marco Aurelio, coincide con Epicteto en el hecho de no haber sido un escritor profesional. El futuro emperador nació en Roma en el año 121 y murió en el 180 en Viena. Su caso es peculiar por diversos motivos.

1. Lo primero que puede sorprender a un profano es que un emperador de Roma redactara en griego las reflexiones personales que constituyen la materia de sus Meditaciones. A un filólogo le sorprenderá menos esto. Pero sí le sorprenderá que un texto de carácter privado y tan íntimo, no concebido para ser publicado, haya entrado en los canales de transmisión medievales. La obra, en doce libros, se escribió entre los años 168 y 180, en los campamentos militares desde los que el emperador hacía la guerra contra los bárbaros. Así lo indica el propio texto (al final del libro I y principios del III, cfr. edición de Dalfen, Leipzig 1987). La vinculación conceptual de las Meditaciones con la doctrina estoica es evidente. Además, al escribir una obra estoica en griego, Marco Aurelio actúa según la pauta habitual de todos los estoicos romanos, a excepción de Séneca. Las Meditaciones también están relacionadas con el género de la diatriba, género que, como ya se ha indicado, fue cultivado de manera primordial por los cínicos y estoicos. Del representante más eminente de la diatriba, Epicteto, hace mención expresa el emperador en el libro primero de las Meditaciones (7). 
2. Además es llamativo el hecho de que conservemos obra bilingüe de Marco Aurelio. Este fenómeno se aprecia en pocos escritores de la Antigüedad (la otra gran excepción es Claudiano). Gracias a un descubrimiento accidental del S. XIX ha llegado hasta nosotros parte de la correspondencia intercambiada en latín entre el retórico Frontón y diversos personajes, entre ellos Marco Aurelio. 

3. EL NEOPLATONISMO.

Como hemos dicho antes, la aportación más importante de época imperial a la producción filosófica es la del Platonismo del momento: el Neoplatonismo.

• El platonismo medio, que buscó combinar a Platón y Aristóteles, podía darse por superado en el S. III.
• Los iniciadores de la nueva fase de la filosofía platónica fueron Amonio Sacas (175 – 240) y su discípulo Plotino (204 – 269).

Nuestra primera fuente sobre la actividad de éste es la biografía escrita por su discípulo Porfirio. Por esta fuente sabemos que Plotino escribió, partiendo de su actividad docente, obras en relación con distintos puntos de la filosofía, y que estas obras circulaban en ambientes especializados (alumnos e interesados en el tema).

Unos 30 años después de la muerte de Plotino publicó Porfirio una edición conjunta de sus escritos, en seis libros, cada uno de los cuales contiene nueve secciones: son las Enéadas de Plotino.

Cfr. la traducción de Gredos: Igal 1982 (I-II), 1985 (III-IV), 1998 (V-VI).

Hay una disposición sistemática en las Enéadas, que no tiene nada que ver con la cronología de los escritos: por otro lado, esa cronología la conocemos a partir de las informaciones que ofrece el propio Porfirio en su Vida de Plotino (cfr. Igal 1982).

Es habitual que Plotino trate los distintos temas de cada uno de sus escritos a partir de un problema o aporía, a la manera de lo que también hacía Aristóteles. O bien a partir de la confrontación con las opiniones de filósofos previos, especialmente de Platón. La filosofía de Plotino es, en lo fundamental, continuación e interpretación de la de Platón. Pero este componente central aparece en él combinado con ideas tomadas de los estoicos y peripatéticos.

En este sentido se ha podido decir que el pensamiento de Plotino es o pretende ser una “síntesis comprensiva”.

En esencia, Plotino trasciende la doctrina platónica de las Ideas al concebir que la idea del Bien se halla completamente por encima de todas las demás Ideas y de todo lo concebible. De esa Idea del Bien, que es al tiempo Idea de la Unidad o del Uno, son producto las restantes Ideas, y de éstas las almas. El último escalón de la realidad lo representa lo sensible.

El Uno es, para Plotino, la perfección. En él no hay diferencia entre el ser, el pensar y el moverse. Está más allá de toda percepción y, por ello, es in-comprehen-sible. Del Uno, dice la filosofía de Plotino, surge como emanación la Razón (noûs), que representa el conjunto de las Ideas; de ésta surge a su vez, y de la misma manera, el Alma (del mundo), de la que a su vez surge luego el mundo sensible. Plotino entiende además que el hombre tiene como tarea elevarse hacia el Uno, aunque su entendimiento y razón no le permiten llegar hasta Él. Ese paso sólo se puede dar a través de una unión mística (un éxtasis filosófico) de la que, según Porfirio (Vida... XXIII 15), Plotino gozó en diversas ocasiones.

La obra de Plotino es difícil de aprehender, en buena medida a causa de su estilo condensado y alusivo, que es reflejo del origen oral de sus enseñanzas: Plotino no escribió sus obras para que fueran leídas por un público amplio.

El mayor seguidor de Plotino dentro del Neoplatonismo fue su discípulo Porfirio, al que ya nos hemos referido. Porfirio (234 – ca. 304) nació en Tiro y debía de ser de origen sirio. Tras estudiar en Atenas con Casio Longino, fue en el 263 a Roma para escuchar a Plotino. A la muerte de éste, se hizo cargo de su escuela.

De su abundante producción filosófica ya han sido mencionados su Philosophos historia y su Eisagogé a las Categorías de Aristóteles. Gracias a Plotino, Porfirio no sólo adquirió competencias filosóficas sino también filológicas. Fue comentador de Homero, por ejemplo en La gruta de las Ninfas (trad. en Gredos: Periago Lorente 1992), donde interpreta alegóricamente el episodio de Odisea VIII 102 – 112 (cfr. Alt 1998).

En otro orden de cosas, tomó posición contra el Cristianismo, al que atacó en una obra perdida, Contra los cristianos (15 tomos, según las fuentes).

Con posterioridad a Plotino y Porfirio, el Neoplatonismo se dividió en distintas escuelas:

1) La “escuela siria” se inicia con Jámblico (ca. 245 – 325), discípulo directo de Porfirio: cfr. Dillon 1987. Con Jámblico el Neoplatonismo se abrió al pitagorismo. Por ello, junto a comentarios a las obras de Platón y Aristóteles, escribió también, en 10 libros, una Exposición de las doctrinas pitagóricas.

Sólo conservamos partes de ella: la Vida de Pitágoras (trad. en Gredos: Periago Lorente 1987), un Protréptico y tres libros sobre cuestiones matemáticas.

En él, como también sucedía (pero en menor medida) en Porfirio, posee gran importancia la “teúrgia”, “especie de magia de los antiguos gentiles, mediante la cual pretendían tener comunicación con sus divinidades y operar prodigios” (según el DRAE). Por ello, en el De mysteriis, afirma, frente a Porfirio, que lo que lleva hasta los dioses no es el pensamiento sino la teúrgia.

2) La “escuela ateniense” dimana también de Jámblico, pero adquiere carácter propio con Proclo (410 – 485), el último filósofo griego de cierta importancia. Estableció más distinciones en las escalas del ser, escribió 6 libros Sobre la teología de Platón y era también un convencido de la eficacia de la teúrgia.

Proclo murió en el 485. La Academia de Atenas continuó existiendo hasta ser clausurada por Justiniano en el 529. El último director de la Academia, Simplicio, emigró a Persia.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre la filosofía del final de la Antigüedad:

ACOSTA, E., “Filosofía de la época imperial”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1109-1132.

SMITH, A., Philosophy in Late Antiquity, Londres-Nueva York, 2004.

* Sobre Doxografía:
DIELS, H. (ed.), Doxographi Graeci, Berlín, 1879.
GÖRANSSON, T., Albinus, Alcinous, Arius Didymus, Göteborg, 1995.
MANSFELD, J. y RUNIA, D. T., Aetiana. I. The Methods and Intellectual Context of a Doxographer, Leiden, 1997.

* Sobre Epicureismo:
CHILTON, C.W., Diogenes of Oenoanda. The Fragments: A Translation and Commentary, Londres-Nueva York-Toronto, 1971.
SMITH, M. F. (ed.), Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription, Nápoles, 1992. SMITH, M. F. (ed.), Supplement to Diogenes of Oinoanda The Epicurean Inscription, Nápoles, 2003.

* Sobre Estoicismo:
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BRUNT, P.A., “Marcus Aurelius in his Meditations”, JRS 64 (1974), pp. 1-20.
DALFEN, J., “Autobiographie und Biographie. Der Fall Marc Aurel”, GB 23 (2000), pp. 187-211.
FARQUHARSON, A.S.L. (ed.), The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus, Oxford, 1944 [comentario].
HORST, C., Marc Aurel: Philosophie und politische Macht zur Zeit der Zweiten Sophistik, Stuttgart, 2013.
KASULKE, C. T., Fronto, Marc Aurel und kein Konflikt zwischen Rhetorik und Philosophie im 2. Jh. n. Chr., Munich, 2005.
KLEIN, R. (ed.), Marc Aurel, Darmstadt, 1971.
LAURENTI, R., “Musonio, maestro di Epitteto”, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2105-2146.
LONG, A.A., “Epictetus and Marcus Aurelius”, en J. Luce (ed.), Ancient Writers, Nueva York, 1982, pp. 985-1002.
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ORTIZ GARCÍA, P. (trad.), Epicteto. Disertaciones por Arriano, Madrid, 1993.
RUTHERFORD, R.B., The Meditations of Marcus Aurelius. A Study, Oxford, 1989.
WIRTH, T., “Arrians Erinnerungen an Epiktet”, MH 24 (1967), pp. 149-189, 197-216.

* Sobre el Neoplatonismo:
ALT, K., “Homers Nymphengrotte in der Deutung des Porphyrios”, Hermes 126 (1998), pp. 466-487.
BLUMENTHAL, H.J., Plotinus' Psychology: His Doctrines of the embodied Soul, La Haya, 1971.
DI PASQUALE BARBANTI, N., La metafora in Plotino, Catania, 1981.
DILLON, J., “Jamblichus of Chalcis”, en ANRW II 36.2 (1987), pp. 862-909.
DODDS, E.R., “Tradition and personal Achievement in the Philosophy of Plotinus”, JRS 50 (1960), pp. 1-7.
DODDS, E.R., “Teúrgia”, en Los griegos y lo irracional, Madrid, 1983, pp. 265-292 (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1959).
IGAL, J. (trad.), Porfirio. Vida de Plotino. Plotino. Enéadas, Madrid, 1982 (Enéadas I-II); Madrid, 1985 (Enéadas III-IV); Madrid, 1998 (Enéadas V-VI).
LISI, F.L., “El fin del paganismo y de la filosofía: Proclo”, Debats 90 (2005), pp. 63-69
POCHOSHAJEW, I., Die Seele bei Plato, Plotin, Porphyr und Gregor von Nyssa : Erörterung des Verhältnisses von Platonismus und Christentum am Gegenstand der menschlichen Seele bei Gregor von Nyssa, Frankfurt a. M., 2004.
RIST, J.M., Plotinus: The Road to Reality, Cambridge, 1967.
WALLIS, R., Neoplatonism, Londres, 1972.

LA POÉTICA DE ARISTÓTELES: FINAL

Esta última entrada sobre la Poética de Aristóteles llega con mucho retraso, sí, después de haber publicado hace tantos meses la primera, la segunda, la tercera y la cuarta entrega de esta conferencia. Quizá no me crea aquel alumno que me escribía en junio diciendo que qué tal estaba pasando las vacaciones (¿?). Pero es cierto: la vida de los profesores de universidad no son puras vacaciones.

Esta conferencia de la que ya he publicado cuatro entradas (1, 2, 3, 4) debe concluir con unas referencias a la historia textual de la Poética. Y en este punto se nos plantean algunas incógnitas que atañen no solo al caso de esta obra sino al conjunto del corpus aristotélico.

Podemos preguntarnos, y acaso nos lo hemos estado preguntando casi desde el principio: si los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν son solo notas de clase, ¿cómo han llegado hasta nosotros?; ¿por qué se han perdido, en cambio, las obras de Aristóteles pensadas para la publicación?

Para contestar a la primera cuestión (e indirectamente a la segunda) debemos acudir al testimonio de Estrabón (XIII 54, p. 608-9) y de Plutarco (Sila 26). Los dos refieren, con algunas variantes, una historia curiosa que, la crítica actual considera, pese a su carácter novelesco, como verdadera.

Al decir de estos autores, los manuscritos de Aristóteles quedaron tras su muerte (en el año 322 a. C.) bajo la custodia de Teofrasto, quien a su vez se los legó a Neleo de Escepsis, hijo de un Corisco al que se menciona en diversos lugares del corpus. La rapiña con que los atálidas reunían libros para la biblioteca de Pérgamo llevó a su familia a enterrar literalmente esos textos durante doscientos años, hasta que en el S. I a. C. los herederos de Neleo decidieron venderle al bibliófilo ateniense Apeliconte los manuscritos de Aristóteles. 

 A partir de estos documentos preparó su edición del filósofo Andronico de Rodas, edición que obró un curioso efecto: garantizó la pervivencia de aquellas obras que Aristóteles no había preparado para su publicación y condenó al olvido, en cambio, los textos aristotélicos que habían sido leídos hasta entonces y que ahora pasaron a considerarse de menor interés. Éste es el motivo de que hayamos perdido el diálogo Περὶ ποιητῶν; ésta es también la razón de que, con todos sus problemas textuales y conceptuales, haya llegado hasta nosotros el libro primero de la Poética.

El hecho de que la Poética no fuese de conocimiento público durante dos siglos no significa que las ideas de Aristóteles sobre poesía fueran totalmente desconocidas durante este tiempo: de hecho, hemos de contar con la divulgación de las mismas a través del Perípato y de figuras como Neoptólemo de Pario, quien constituyó una de las fuentes de Horacio en la redacción de su propia Ars Poetica.

Sin que esto quiera decir, por otro lado, que, tras la edición de Andronico, la Poética se convirtiera en un best-seller de la crítica literaria antigua: lo cierto es que no poseemos una cita segura del tratado hasta el S. IV d. C. y que no parece que la Poética fuese nunca objeto de un comentario en la Antigüedad. Ante esta escasez de menciones procedentes del mundo griego y romano no nos sorprenderá quizá la pobreza de testimonios sobre los que descansa la historia del tratado en la Edad Media.

De cara a constituir un texto de la Poética, el filólogo cuenta con los siguientes materiales:

• una traducción siria del S. IX, tan fragmentaria que puede considerarse prácticamente perdida;
• una traducción árabe de la traducción siria del original griego, datada en el S. X;
• el códice Parisinus 1741 (A), compuesto entre los siglos X y XI, nuestro mejor códice;
• la traducción latina (Lat) que preparó Guillermo de Moerbeke en 1278, a partir de un manuscrito (Φ) muy próximo al Parisinus;
• y el Riccardianus 46 (B), que se data en el S. XIV y es el único códice griego conservado que representa una rama independiente de la tradición.

Ha podido demostrarse que todos los recentiores de los SS. XV y XVI que poseemos son apógrafos del Parisinus y que no aportan nada de cara a la constitución del texto: sus variantes no derivan de otras ramas de la tradición sino que son simples conjeturas de los copistas.

• Hasta el S. XIX, el texto de la Poética al que tenía acceso la Tradición Occidental era precisamente el de estos recentiores. Sólo en ese momento, gracias a Vahlen, se reconoció el valor fundamental del Parisinus, al que se llegó a considerar como la única autoridad de la que derivaba toda la tradición de la Poética. 
• Poco después se empezó también a defender la importancia del Riccardianus, gracias a cuyo testimonio pueden rellenarse, algunas lagunas del Parisinus (cf. 16, 1455 a 14). 
• Los últimos testimonios que han llegado a hacerse públicos han sido las traducciones: la árabe, a través de la edición de Margoliouth (1911), pronto superada por la de Tkatsch (1928); y la latina de Moerbeke, obra que, por paradójico que pueda resultarnos, permaneció desconocida hasta 1930. Finalmente, data de 1965 la edición de Rudolph Kassel que he tomado como base para preparar esta exposición.

(El stemma codicum que reproduzco es el de la edición de Kassel. Pero he de indicar que, en fecha posterior, se ha publicado la edición de Tarán-Gutas [2012] que presenta avances en nuestro conocimiento de la tradición textual de Aristóteles gracias a la colaboración de un arabista como Dimitri Gutas. Entiendo que esta debe ser, a partir de ahora, la edición de referencia de la Poética, no tanto por sus innovaciones textuales como por la riqueza de su aparato crítico). 

Quisiera terminar reconociendo que cuando empecé a estudiar la Poética ignoraba que su tradición textual fuese tan cerrada. Me parecía que este hecho no guardaba proporción con la importancia del tratado en la Tradición Occidental, con su influjo en la historia de la crítica literaria.

Me siento obligado a despertar la misma sensación de θαῦμα en nuestros estudiantes y hacerles pensar que, si hoy poseemos ediciones excelentes de este texto capital, no es porque haya sido mimado por la tradición sino gracias al trabajo de filólogos clásicos como Vahlen, Gudeman, Kassel o Tarán-Gutas.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Para ediciones, comentarios, léxicos y traducciones:

ALSINA CLOTA, J. (trad.), Anónimo. Sobre lo sublime. Aristóteles. Poética, Barcelona, 1977.

GARCÍA YEBRA, V. (ed. y trad.), Aristotélous perì poietikês = Aristotelis ars poetica = Poética de Aristóteles, Madrid, 1974.

GONZÁLEZ PÉREZ, A. (trad.), Poéticas. Aristoteles, Horacio, Boileau, Madrid, 1984 (2ª ed.).

KASSEL, R. (ed.), Aristotelis de arte poetica liber, Oxford, 1965.

LÓPEZ EIRE, A. (trad.), Aristóteles. Poética, Madrid, 2002.

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TARÁN, L., y GUTAS, D. (eds.), Aristotle. Poetics. Editio Maior of the Greek Text with Historical Introductions and Philological Commentaries, Leiden, 2012.

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* Sobre teoría poética en la Antigüedad:

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TOO, Y.L., The Idea of Ancient Literary Criticism, Oxford, 1998.

* Sobre Aristóteles y su Poética:

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