PERSÉFONE EN CORNUTO: DEL TRABAJO Y EL AGUANTE

 

El próximo 7 de julio, San Fermín, iré de Pamplona a Vitoria para hablar en las Jornadas Internacionales “Transformaciones del mito griego: parodia y racionalización”, celebradas en la Universidad del País Vasco. Será mi primera intervención presencial en un congreso después de la marabunta de la pandemia.

Hablaré de lo que dice el título de esta entrada, aunque mi comunicación se llamará, de modo más explícito, "Perséfone y la dureza del trabajo según Cornuto (ND 46,1-3 T)". Esta entrada no incluye el texto de mi comunicación, al menos no por ahora.

Lo que presento aquí son los textos o referencias en los que me voy a apoyar. Esto, en realidad, viene a sustituir al típico hand-out de papel que se repartía en congresos y conferencias. Quizá ha llegado el momento de no consumir árboles con un apetito que ni Erisictón.

1 Perséfone: ¿una etimología esquiva?

Si la etimología del nombre de Deméter es incierta, parece tanto más desesperado etimologizar el nombre de su hija [Perséfone]. Únicamente resulta evidente el apelativo que recibe en cuanto Core, ‘Muchacha’ (J. B. Torres Guerra, trad., Himnos Homéricos, Madrid, 2005, 72).

 

2 Algunos datos y una interpretación (R. Wachter, “Persephone, the Threshing Maiden“, Die Sprache 47,2 [2007/2008], 163-181):

• Φερ(ρ)όφαττα en la cerámica ática del s. V a. C.: cf. Φερ(ρ)έφαττα (forma ática posterior), Περσεφόνεια, Περσεφόνη (variantes épicas). 
• Περσόφαττα, forma originaria (cf. Wachter 2007/2008, 167-168): περσο- ~ scr. parsa-, ‘gavilla de grano’ //  -φαττα < ide. *gwhen-, ‘golpear’ (cf., p. ej., gr. θείνω).
• Ergo, Perséfone es 'la que trilla el grano’.

3 Etimologizando a Περσεφόνη / Φερσεφόνη en la Antigüedad:

• Περσε- / Φερσε- ~ φέρω, ‘llevar’;
• -φόνη ~ φόνος, ‘muerte violenta’.

Cf. Etymologicum Magnum (665,49-51):

Περσεφόνη· Παρὰ τὸ φέρω καὶ τὸ φόνος, οἱονεὶ φερσεφόνη τὶς οὖσα, πρὸς ἣν ἀποφέρονται οἱ πεφονευμένοι.

Perséfone [Persephónē]: conforme a ‘llevar’ [phérō] y ‘muerte’ [phónos], como que es, de algún modo, ‘la que lleva la muerte’ [phersephónē], ante quien son llevados los que mueren de muerte violenta.

Περσε- / Φερσε- también relacionado con πέρθω, περισσός, φέρβω, φθείρω // -φόνη también relacionado con  ἄφενος, φάττα, ἐπαφή.

4 La versión platónica (Crátilo 404c5-d8):

‘Φερρέφαττα’ δέ· πολλοὶ μὲν καὶ τοῦτο φοβοῦνται τὸ ὄνομα (…). καὶ γὰρ μεταβάλλοντες σκοποῦνται τὴν ‘Φερσεφόνην’, καὶ δεινὸν αὐτοῖς φαίνεται· τὸ δὲ μηνύει σοφὴν εἶναι τὴν θεόν. ἅτε γὰρ φερομένων τῶν πραγμάτων τὸ ἐφαπτόμενον καὶ ἐπαφῶν καὶ δυνάμενον ἐπακολουθεῖν σοφία ἂν εἴη. ‘Φερέπαφα’ οὖν διὰ τὴν σοφίαν καὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου ἡ θεὸς ἂν ὀρθῶς καλοῖτο, ἢ τοιοῦτόν τι (…). νῦν δὲ αὐτῆς ἐκκλίνουσι τὸ ὄνομα εὐστομίαν περὶ πλείονος ποιούμενοι τῆς ἀληθείας, ὥστε ‘Φερρέφατταν’ αὐτὴν καλεῖν.

‘Ferréfata’ [Pherréphatta]: muchos sienten temor también ante este nombre (…). He aquí que, alterándolo, miran a ‘Ferséfone’ [Phersephónē] y les parece terrible. Pero este nombre indica que la diosa es sabia; es que, como las cosas están en movimiento [pheroménōn], lo que las toca [ephaptómenon] y las palpa [epaphôn] y puede acompañarlas, sería sabiduría. Así pues, la diosa sería llamada de modo correcto ‘Ferépafa’ [Pherépapha] por su sabiduría y por el hecho de «tocar lo que está en movimiento» [epaphḕn toû pheroménou] o algo por el estilo (…). No obstante, ahora cambian su nombre pues tienen la eufonía en más estima que la verdad, de manera que la llaman ‘Ferréfata’ [Pherréphatta].

5 Estoicos y neoplatónicos:

• Cleantes, SVF 1,547: Φερσεφόνην δέ φησί που Κλεάνθης τὸ διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον καὶ φονευόμενον πνεῦμα, «Cleantes afirma en algún lugar que ‘Ferséfone’ [Phersephónēn] es el aire que se extiende [pherómenon] y es consumido [phoneuómenon] a través de los frutos».
• Heráclito, Alegorías Homéricas 74,6: Ἀίδης μὲν οὖν ὁ ἀφανὴς τόπος ἐπωνύμως ὠνόμασται, Φερσεφόνη δ’ ἄλλως ἡ τὰ πάντα πεφυκυῖα διαφθείρειν, «Así pues, recibe el nombre de ‘Hades’ [A-ídēs] de manera adecuada el lugar que no se ve [a-phanḕs], mientras que, de otro modo, ‘Ferséfone’ [Phersephónē] es la que ha nacido [pephykuîa] para destruir [diaphtheírein] la totalidad de las cosas».
• Porfirio, Sobre la abstinencia 4,16,34-36: τῆς δὲ Φερρεφάττης παρὰ τὸ φέρβειν τὴν φάτταν φασὶν οἱ πολλοὶ τοὔνομα τῶν θεολόγων· ἱερὸν γὰρ αὐτῆς ἡ φάττα, «La mayoría de los teólogos afirman que el nombre de ‘Ferréfata’ [Pherréphatta] se adecua a que alimenta [phérbein] la tórtola [phátta]; es que la tórtola le está consagrada».
  

6 Deméter, Hestia y un poco de Perséfone:

• Corn., ND 43,15-16 T: Ἑξῆς δὲ περὶ Δήμητρος καὶ Ἑστίας, ὦ παῖ, λεκτέον· ἑκατέρα δ’ ἔοικεν οὐχ ἑτέρα τῆς γῆς εἶναι, «Seguidamente hay que hablar, hijo, de Deméter y Hestia: parece que una y otra no se distinguen de la Tierra».
• Corn., ND 45,11 T: τὴν θυγατέρα τῆς Δήμητρος, «la hija de Deméter».
• Corn., ND 44,4-5 T: τὴν Κόρην τετοκυῖα οἷον τὴν Κόρον, τὴν πρὸς τὸ τρέφεσθαι μέχρι κόρου ὕλην, «había dado a luz a la ‘Muchacha’ [Kórēn], por así decir, la ‘Saciedad’ [Kóron], la materia en cuanto se alimenta hasta la saciedad [kórou]».
• Corn., ND 46,1-3 T: ἐκάλεσαν δὲ Περσεφόνην τὴν τῆς Δήμητρος θυγατέρα διὰ τὸ ἐπίπονον εἶναι καὶ πόνων οἰστικὴν τὴν ἐργασίαν ἢ τῷ ἐκ πόνων ὑπομονὴν φέρεσθαι, «Llamaron ‘Perséfone’ [Persephónēn] a la hija de Deméter porque el laboreo es trabajoso [epíponon] y comporta [oistikḗn] trabajos [pónōn], o porque los trabajos [pónōn] comportan [phéresthai] aguante».

7 La variante Φερ̣σοπόνη:

• IC II XVI 11 (Lappa, Creta; s. II a. C.): θεᾷ Φ|[ε]-ρ̣σοπόνῃ εὐχή̣[ν], «A la diosa Perséfone, una súplica». 
• OF 495 (Eleuterna, Creta; s. II a. C.): [Πλού]τωνι καὶ Φ- / [ερσ]οπόνει χαίρεν, «A Plutón y a Perséfone, salve».

Φερ̣σοπόνη vs. Περσεφόνη: cf. λύθητι vs. σφάληθι.

8 Etimologizando a Περσεφόνη en Cornuto:

• Περσε- / Φερσε- ~ φέρω, ‘llevar’;
• -φόνη ~ πόνος, ‘trabajo duro’.

9 El 'trabajo duro' y el 'aguante' según los estoicos:

• Cleantes, SVF 1,611: Λάκωνός τινος εἰπόντος, ὅτι ὁ πόνος ἀγαθόν, διαχυθείς φησιν· αἵματος εἶς ἀγαθοῖο, φίλον τέκος, «Al decir un laconio que el trabajo esforzado es un bien, lleno de alegría dijo [Cleantes]: ‘De buen linaje eres, hijo querido’ [Hom., Od. 4,611]».
• Crisipo, SVF 3,275: παράκειται τῇ μὲν ἀνδρείᾳ ἥ τε ὑπομονή, ἣν καρτερίαν καλοῦσιν…, «se hallan cerca de la fortaleza, por un lado, el aguante, al que llaman ‘resistencia’…».
• Musonio Rufo 6,43-44: διὰ μὲν τῆς ὑπομονῆς τῶν ἐπιπόνων πρὸς ἀνδρείαν, διὰ δὲ τῆς ἀποχῆς τῶν ἡδέων πρὸς σωφροσύνην, «aguantando las cosas trabajosas se llega a la fortaleza, absteniéndose de las placenteras a la templanza».

10 El esfuerzo intelectual, el estudio nocturno, Cornuto y Persio:

• Corn., ND 14,11-15 T: ἐν δὲ τοῖς ὄρεσί φασι χορεύειν, ἐπειδὴ χρείαν ἔχουσι τοῦ μονάζειν καὶ συνεχῶς εἰς τὴν ἐρημίαν ἀναχωρεῖν οἱ φιλομαθοῦντες, ἧς χωρὶς οὐδὲν σεμνὸν ἐξευρίσκεται κατὰ τὸν κωμικόν, «Dicen que [las musas] forman sus coros en los montes dado que los que se afanan por aprender tienen necesidad de estar aislados y de retirarse constantemente a la soledad, sin la cual nada digno de veneración se descubre, según el poeta cómico».
• Corn., ND 14,16-15,1 T: καὶ γὰρ τῆς ἐν νυκτὶ ζητήσεως δεῖ πρὸς τὰ κατὰ παιδείαν· εὐφρόνην γοῦν οὐ δι’ ἄλλο τι οἱ ποιηταὶ τὴν νύκτα ἐκάλεσαν, καὶ ὁ Ἐπίχαρμος αἴ τί κα, φησί, ζατῇς σοφόν, τᾶς νυκτὸς ἐνθυμητέον, καὶ πάντα τὰ σπουδαῖα νυκτὸς μᾶλλον ἐξευρίσκεται, «Ocurre que también es necesario el estudio nocturno para lograr educarse. Pues bien, no por otro motivo llamaron los poetas ‘propicia’ a la noche; y, en este sentido, Epicarmo dice: Si uno estudia un tema relativo a la sabiduría, ha de meditarlo de noche. Y Todos los asuntos serios se llegan a descubrir ante todo de noche».
• Pers. 5,62-63: 

At te nocturnis iuvat inpallescere chartis; / cultor enim iuvenum purgatas inseris aures / fruge Cleanthea,

«Pero a ti te agrada empalidecer entre los manuscritos que lees de noche; / sí, cultivador de jóvenes, siembras sus puros oídos / con el fruto de Cleantes».

11    ἐκ πόνων ὑπομονὴν φέρεσθαι.

Los trabajos comportan aguante.

José B. Torres Guerra

Ademollo, F. (2011), The Cratylus of Plato: A Commentary, Cambridge-New York, Cambridge University Press.

Beekes, R. S. P. (2009), Etymological Dictionary of Greek, Leiden, Brill.

Boys-Stones, G. (2018), L. Annaeus Cornutus: The Greek Theology, Fragments and Testimonia, Atlanta, SBL Press.

Chantraine, P. (1983-19842), Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots, Paris, Klincksieck.

Most, G. W. (1989), “Cornutus and Stoic Allegoresis”, ANRW II 36.3, 2014-2065.

Most, G. W. (2015), “Allegoresis and Etymology”, en A. Grafton y G.W. Most (eds.), Canonical Texts and Scholarly Practices: A Global Comparative Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 52-74.

Ramelli, I. (2003), Anneo Cornuto. Compendio di teologia greca, Milano, Bompiani.

Torres Guerra, J. B. (trad.) (2005), Himnos Homéricos, Madrid, Cátedra.

Torres Guerra, J. B. (trad.) (2009), Mitógrafos griegos: Paléfato, Heráclito, Anónimo Vaticano, Eratóstenes, Cornuto, Madrid, Gredos.

Torres Guerra, J. B. (2016), “The Homeric Hymns, Cornutus and the Mythographical Stream”, en A. Faulkner, A. Vergados y A. Schwab (eds.), The Reception of the Homeric Hymns, Oxford, Oxford University Press, 187-202. 

Torres Guerra, J. B. (ed.) (2018), Lucius Annaeus Cornutus. Compendium de Graecae Theologiae traditionibus, Berlin, Walter de Gruyter.

Wachter, R. (2007/2008), “Persephone, the Threshing Maiden“, Die Sprache 47,2, 163-181.

LA NUEVA EDICIÓN CRÍTICA DE CORNUTO: LISTA DE ERRATAS

 LA NUEVA EDICIÓN CRÍTICA DE CORNUTO: 

LISTA DE ERRATAS

https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110350449/html

Hasta hace tres años, la última edición crítica del manual mitológico de Lucio Aneo Cornuto era la publicada en 1881 por C. Lang (Cornuti Theologiae Graecae Compendium, Leipzig, Teubner). 

En 2018 apareció una nueva edición crítica de esta obra en la Bibliotheca Teubneriana (J. B. Torres, ed., Lucius Annaeus Cornutus. Compendium de Graecae Theologiae traditionibus, Berlin, Walter de Gruyter; ISBN: 978-3-11-035044-9. DOI: 10.1515/9783110350449). 

Por desgracia, esta obra presenta algunas erratas en su Praefatio; en su mayoría afectan a letras en superíndice en el nombre de algunos manuscritos. 

En tanto no aparece una reimpresión del Compendio de Cornuto, la lista siguiente recoge todas las erratas de la Praefatio, así como las correspondientes enmiendas. 

P. XI, lin. 11: (V) à (V²)

P. XIV, lin. 7: V à V²

P. XIV, lin. 26: V à V²

P. XV, lin. 18: M à M²

P. XVI, lin. 3: x et x à x² et x³

P. XVII, lin. 5: Operibus à operibus

P. XVII, lin. 8: N et N à N³ et N⁴

P. XVII, lin. 9: N à N³

P. XVII, lin. 12: N à N⁴

P. XVII, lin. 16: A à A^m

P. XVII, lin. 21: A à A^m

P. XVII, lin. 23: A à A^m

P. XVIII, lin. 4: B et B à B² et B³

P. XVIII, lin. 9: N à N³

P. XVIII, lin. 23: N à N⁴

P. XIX, lin. 15: V à V^e

P. XX, lin. 1: L à L^a

P. XX, lin. 2: L à L^a

P. XX, lin. 7: V à V^e

P. XX, lin. 7: L à L^a

P. XX, lin. 9: pDSSJd à pDSS^aJd

P. XXI, lin. 1: S à S^a

P. XXI, lin. 15: d à d⁴

P. XXI, lin. 25: P à P^a

P. XXII, lin. 9: V à V^p

P. XXII, lin. 16: B à B^r

P. XXII, lin. 20: L à L^f

P. XXII, lin. 23: V à V^b

P. XXII, lin. 25: V à V^b

P. XXIII, lin. 6: codex descriptus à codex descriptus

P. XXIV, lin. 24: V à V²

P. XXVI, Stemma 1: según el stemma, dos manuscritos proceden de π: C and σ; hay que cambiarlos por ρ y σ (cf. también infra).

P. XXVIII, lin. 6: P à P^a

Dado que hay un error importante en el stemma 1  (p. XXVI; cf. supra), se reproduce a continuación una versión correcta de este:

José B. Torres Guerra

¿DÓNDE ESTÁ PROMETEO? DE GRECIA A LOS ANGELES 2019

Este es el texto de una conferencia pronunciada el 22 de septiembre de 2014 en el Ateneo Navarro de Pamplona. 

En este sentido tiene, hoy por hoy, mucho de novedad. Pero es una novedad abierta, como siempre, a la discusión. Todas las sugerencias serán bien recibidas.

Empiezo explicando algunas ideas básicas en relación con el concepto de mito que manejo. Quizá no voy a expresar nada más que lo obvio, porque supongo que nos podemos poner de acuerdo con facilidad a la hora de decir que un mito es un

• relato
• tradicional
• protagonizado por personajes extraordinarios
• que se desarrolla en un tiempo primordial
• y que cumple una función especulativa. 

Estas son las ideas básicas que se suelen destacar en relación con el concepto de mito, al menos desde un punto de vista antropológico. ¿Por qué hablo de lo “antropológico”?

Me interesa destacar que el mito intenta explicar algún aspecto de la realidad, y que además es el tipo de explicación de la realidad que se atestigua en muchas culturas tradicionales a lo largo de todo el mundo, en épocas muy distintas. 

Prometeo es un nombre parlante que en griego significa “previsor”. Él es el protagonista de una historia de la que habla por vez primera un autor griego, Hesíodo, que debió de hacer poesía algo después del año 700 a. C. Homero, que se supone anterior, no menciona a este dios.

Lo que Hesíodo cuenta sobre Prometeo se atiene a esos parámetros del mito que acabo de plantear.

Nótese que Hesíodo, en la Teogonía, y también en Trabajos y Días, narra, cuenta acontecimientos tradicionales de los que habla también una larga tradición griega, latina, medieval, y también moderna y contemporánea.

El protagonista de esos acontecimientos es la figura de la que hablamos, Prometeo, un personaje extraordinario desde nuestro punto de vista y desde el punto de vista de un hombre del año 700 a. C., porque sin duda alguien del que se dice que es un dios era y es un personaje extraordinario.

El tiempo de este ser singular, Prometeo, debió de ser, además, muy distinto del nuestro. En ese sentido decimos que vivió en un tiempo primordial o primigenio, en el que sucedían cosas tan extrañas como que no se conocía el fuego. Más raro: en esa época existían los hombres pero no las mujeres.

Es básico tener presente que lo que le ocurrió a Prometeo en el tiempo primigenio es importante porque intenta explicar aspectos esenciales de nuestra vida. ¿Por qué tiene hoy el hombre fuego?

Esta es una cuestión que en nuestro ‘hoy’ es irrelevante pero que era fundamental en el ‘hoy’ de Hesíodo: ¿por qué tiene el hombre fuego que le sirve para cocinar los alimentos, para cocer cerámica, para trabajar metales? 

Nosotros lo explicaríamos de otra forma. Pero el mito dice que, en un tiempo muy lejano, el dios Prometeo le robó el fuego al dios supremo, a Zeus, y se lo entregó a los humanos. Así lo cuenta Hesíodo en la Teogonía y en este texto de Trabajos y Días (49-52):

Zeus tramó contra los hombres penas luctuosas.  

Y ocultó el fuego. A este a su vez el buen hijo de Jápeto  

se lo robó para los hombres a Zeus industrioso,  

en una caña hueca, a escondidas de Zeus que se goza con el rayo. 

El mito de Prometeo cumple una función especulativa porque explica cómo es posible que los hombres vivan en sociedad con la ayuda del fuego. Más aún, el mito de Prometeo también es consciente de que no puede existir la vida humana si al hombre no lo acompaña la mujer. 

Tanto la Teogonía como Trabajos y Días hablan de que el hombre existía desde antes y de que, tras él, nació la mujer, a la que el segundo poema llama Pandora.

Se ha de reconocer, por cierto que Hesíodo no suele hablar bien de las mujeres, por motivos que no es posible comentar ahora. Lo que dice sobre la primera mujer (en la Teogonía 570-572) es representativo:

Al punto a cambio del fuego un mal preparó para los hombres: 

pues de tierra formó el ilustre Patizambo 

un ser con aspecto de doncella pudorosa por voluntad del Crónida. 

Lo más importante es que tomemos conciencia de que, siendo dioses los dos, Zeus y Prometeo tienen actitudes muy distintas hacia los seres humanos:

• Zeus nos quiere perjudicar, primero privándonos del fuego y después entregándonos como contrapartida lo que es un mal en sí mismo (o eso dice Hesíodo): la mujer. 
• En cambio, Prometeo quiere beneficiar a los hombres. Hasta tal punto es así, que no le importa enfrentarse al dios más poderoso, a Zeus, aunque lleve las de perder y deba recibir un castigo por ayudarnos.
• Acabará, de hecho, atado a una montaña, con un águila que acude todos los días para devorarle el hígado. 

La gran duda con la que nos quedamos es esta: si Prometeo es un dios, ¿por qué se pone del lado de los hombres? ¿Cuál es la razón de este compromiso?

Si tenemos conocimientos generales de la mitología de la Antigüedad, a lo mejor podemos responder: Prometeo está tan comprometido con los hombres porque él es el creador de los hombres, nosotros somos sus criaturas (por cierto: Las criaturas de Prometeo es el título de una obertura de Beethoven).

Lo curioso es que la historia de Prometeo, creador de los hombres, no aparece en Hesíodo, ni en Esquilo, ni en Platón, y es prácticamente inaudita en los autores griegos o romanos que hablaron de este mito en el primer milenio antes de Cristo.

De hecho, en un texto que también cuenta el mito de Prometeo, el Protágoras de Platón (320 d), se dice que fueron los dioses en general (y no solo Prometeo) quienes crearon a los hombres:

Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales. Cuando llegó el momento decretado para que también éstos nacieran, los dioses los modelaron dentro de la tierra haciendo una mezcla con tierra y fuego, y con cuantos elementos se componen de ellos. 

Entonces, ¿los textos antiguos no hablaron de Prometeo como creador de los hombres? Sí, pero lo hacen sobre todo en textos romanos, a partir de una fecha relativamente tardía: el S. I después de Cristo.

En la literatura griega y romana que conservamos, el primer autor que se refiere de manera pormenorizada a que Prometeo creó a los hombres es el poeta romano Ovidio, en las Metamorfosis (1,82 ss.). Esta obra alcanzó una gran difusión y fue utilizada durante siglos casi como un manual de mitología.

Ello quizá explique la gran difusión de este aspecto de la historia que, como se ha dicho, no está documentado en textos anteriores. 

No voy a citar a Ovidio. En su lugar citaré un texto más breve, lo que cuenta sobre Prometeo otro autor romano, poco posterior, que tiene la peculiaridad de haber escrito en griego: es Aneo Cornuto, nacido en Libia, autor de un Compendio de Mitología Griega. En su capítulo 18 (31), dice así:

En efecto, dado que se ha transmitido desde el pasado que Prometeo formó a partir de tierra la raza de los hombres (…). De conformidad con ésta [la providencia], además de nacer los otros seres, surgieron también de la tierra los hombres, pues en los principios la disposición del cosmos se hallaba adecuada a ello. 

Cuando cuenta la historia de Prometeo, Cornuto sigue hablando, por supuesto, de que este robó el fuego para los hombres, y de que gracias al fuego los hombres adquirimos las artes y las aptitudes técnicas. También habla del castigo que recibió Prometeo por haber robado el fuego.

Solo introduce como novedad la noción de que este dios nos creó a nosotros los hombres a partir de tierra. 

A lo mejor nos estamos preguntando: ¿por qué estoy aquí leyendo esta historia disparatada? ¿Qué me importa a mí que los griegos o los romanos se creyeran que el hombre le debe al dios Prometeo el conocer el fuego?

En realidad este es el quid de la cuestión: que la historia de Prometeo sí tiene o puede tener un significado para nosotros.

Sucede que los mitos son historias tradicionales. Sí, pero son historias tradicionales en renovación constante, capaces de adquirir nuevos significados en cada recreación, sea una recreación literaria, pictórica, escultórica, o bien se sirva de otros lenguajes posibles como el cine.

Se debe entender en ese sentido el título que propuse para esta exposición: “¿Dónde está Prometeo? ¿Con qué recreación nueva de su mito nos vamos a encontrar?”. Así se puede entender que historias como la de Prometeo no son historias muertas, sin significado:

Son historias que pueden llegar a ser válidas en todas las épocas porque en cada época pueden cobrar una vida nueva: se emplean como vehículo para transmitir un significado nuevo, también en nuestra época. 

En el caso del mito de Prometeo sucede una cosa curiosa. Esta narración conocida desde hace 2700 años ha atraído desde finales del S. XVIII, desde el Romanticismo, a muchos creadores. Y estos autores (escritores, también cineastas) se han fijado ante todo en dos aspectos de Prometeo:

• El dios como modelo del rebelde, del genio libre que está por encima de las reglas, que no se somete a ellas y se da a sí mismo sus reglas.
• Y Prometeo como el creador; el creador que genera realidades nuevas, a su imagen y semejanza. 

Las dos ideas (Prometeo rebelde / Prometeo creador) han ido muchas veces de la mano, según se ve en el ejemplo de Goethe (1749-1832) y su poema “Prometeo”, escrito cuando tenía solo veinticinco años:

Cubre tu cielo, Zeus, 

con un velo de nubes,  

y, semejante al joven  

que descabeza abrojos,

huélgate con los robles y las alturas. 

Déjame a mí esta tierra,  

la cabaña que tú no has construido  

y el calor del hogar

que tanto envidias. 

(Por supuesto, en estos versos solo se hace presente la primera de las ideas: Prometeo, modelo del rebelde; después el poema de Goethe presenta al propio hombre como creador del hombre).

Las dos ideas también están unidas en el caso de Mary Shelley y su novela gótica, Frankenstein o el moderno Prometeo (1818).

“El moderno Prometeo”, por cierto, no es el monstruo sino el doctor Frankenstein, el médico genial que crea sus propias reglas y quiere crear una vida nueva a partir de la vida muerta, de cadáveres – y así lo hace, para su desgracia y la de su criatura.

Nos volvemos ahora al director de cine Ridley Scott y su Blade Runner (1982), película que se desarrolla en Los Angeles en 2019 y que no tuvo buena acogida cuando se estrenó en EEUU. Después se convirtió en película de culto de la que hay hasta siete versiones distintas.

Blade Runner representa un caso especial frente a las recreaciones modernas del mito de Prometeo elaboradas por Goethe o Mary Shelley. En este caso no hay ninguna referencia expresa a ese mito. Sin embargo, la relación es cierta, según se ha observado en muchas ocasiones.

Así lo hizo, p. ej., el filósofo catalán Rafael Argullol, cuyos textos al respecto se encuentran con facilidad en internet (míralo aquí). 

De pasada recuerdo, por cierto, que en 2012 Ridley Scott estrenó una película de ciencia ficción titulada Prometheus, lo cual puede ser significativo aunque esta segunda película no guarde relación directa con el argumento de Blade Runner.

Pienso que se podría decir que Blade Runner es una película sobre las criaturas de Prometeo, no sobre Prometeo: que en ella la atención se desplaza del creador al ser creado.

Las criaturas de Prometeo son, en la película, los llamados “replicantes”, androides fabricados por la compañía Tyrell que casi no se pueden diferenciar de los humanos, que hacen trabajos indeseables y que nacen, que son creados, con fecha de caducidad: cuatro años. El conflicto con el que arranca la trama de la película es el siguiente: 

Un grupo de replicantes se rebela porque quieren seguir viviendo más allá del límite de cuatro años. La policía, por su lado, intenta ‘retirarlos’, y le encarga este trabajo al protagonista, Deckard (Harrison Ford), caracterizado como un personaje ambiguo. 

A todo esto, Deckard, el hombre encargado de eliminar a los androides, se enamora de una replicante especialmente perfecta que no tiene fecha de caducidad, Rachel, la secretaria de Tyrell.

Ahora bien, queda en el aire una cuestión incierta: ¿podrían ser dos los replicantes perfectos?; ¿es Deckard, el protagonista, en realidad otro replicante? Esa es la cuestión sin respuesta que se plantea el espectador a partir de la versión de 1992 (“el montaje del director”):

• En la primera versión (1982), se oía la voz en off de Deckard, la voz de su conciencia. 
• Pero esa voz en off desapareció en la versión de 1992. Y, además, se introdujo una escena clave en la que se da a entender que los supervisores del policía Deckard conocen y controlan lo más íntimo e inaprensible de este: sus sueños. 

Sin duda la película, al verla en el cine o el salón de casa, nos lleva a reflexionar sobre los límites de lo humano y a preguntarnos:

¿En qué medida y por qué somos los hombres más humanos que los replicantes? 

Pero, dado que los replicantes, como los Reyes Magos, no existen, la segunda pregunta que nos debe plantear el mito de Prometeo en la versión de Blade Runner es esta otra:

¿Qué es lo que nos hace ser realmente hombres o mujeres y qué es lo que hemos de cuidar y potenciar en nosotros si no queremos deshumanizarnos? 

José B. Torres Guerra

MITOS LÓGICOS

Este post es una conferencia que nunca se pronunció, que se debía de haber expuesto en Barcelona hace cinco años. Pero aquel curso se cayó del programa, ya se sabe: pocas matrículas; el principio de la crisis... Como entrada del blog, antes del último lavado de cara, ha sido de las diez más vistas. Ojalá que la paradoja del título siga atrayendo lectores.

Le dedico  este post, en su nueva forma, a un amigo mitólogo y mitopoético, David Hernández de la Fuente. Que Dioniso os acompañe a los tres, David, Raquel, Alicia.


¿MITOS LÓGICOS?

LA JUSTIFICACIÓN DEL MITO EN GRECIA

Es obligado empezar explicando el título de esta entrada. Porque “mitos lógicos” parece una contradictio in terminis o, si se prefiere, una paradoja. Un mito, ¿puede ser lógico?

En los planes antiguos de bachillerato se nos explicaba que la filosofía surgió en Grecia al producirse el paso del mito al logos en torno al S. VI a. C., cuando los griegos se atrevieron a reflexionar sobre su sabiduría tradicional y a adoptar una actitud crítica hacia ella.

Dada la importancia central que tuvo el mito en la cultura tradicional de Grecia es comprensible que, como parte de esa nueva actitud crítica, los primeros pensadores dirigieran también sus ataques hacia el mito.

Al hablar de “pensadores” no tengo en la cabeza sólo a los filósofos. Pienso, por ejemplo, en Solón de Atenas, político, legislador y poeta (en torno a 638 a. C. – 558 a. C.); uno de sus fragmentos es de referencia obligada:

πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, “mucho mienten los poetas”.

Nótese que al hablar de “poetas” Solón no se está refiriendo al poeta tal y como nosotros lo entendemos, habla de poetas en el sentido griego de época arcaica:

Los poetas eran profesionales que en la cultura de la época no ejercían sólo una función recreativa como contadores de historias. También, y ante todo, ejercían una función educativa al proponer en forma de narraciones la sabiduría tradicional de la “tribu”.

Según este punto de vista, Homero transmite en sus poemas no sólo un relato sobre la guerra de Troya sino, en primer lugar, conocimientos de tipo diverso, toda una concepción sobre el mundo y las relaciones humanas.

Pero desde nuestra perspectiva hay algo problemático: un educador como Homero, ¿transmite contenidos válidos? Y no me refiero a si p. ej. su concepción del arco iris es válida: Homero, ¿transmite contenidos válidos en el ámbito ético?

¿Pueden ser realmente figuras como la de Aquiles modelos que me sirvan a mí para orientar mi conducta, para saber qué debo hacer? Aquiles es un modelo dudoso, según percibimos ya en Ilíada I:

• Le han privado de sus honores.
• Le suplica a su madre, la diosa Tetis, que sus compañeros de armas lo pasen mal en el combate para que vayan a suplicar su ayuda.
• Los móviles de Aquiles son su honor y su gloria, y frente a ello la vida de sus compañeros carece de importancia.

En el S. VI Solón hablaba de que los poetas mentían: por las mismas fechas o un poco más tarde Jenófanes (570 a. C. - 475 a. C.) es mucho más duro, según apreciamos por sus escasos fragmentos (números 10, 11 y 12; todas las traducciones son de José B. Torres):

Desde un principio según Homero habéis aprendido todos...

ἐξ ἀρχῆς καθ᾿ Ὅμηρον ἐπεὶ μεμαθήκασι πάντες...

A los dioses atribuyeron Homero y Hesíodo todo
cuanto entre los mortales es vergonzoso y reprensible:
hurtos, adulterios y recíprocos engaños.

πάντα θεοῖς ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ᾿ Ἡσίοδός τε,
ὅσσα παρ᾿ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.

En número elevadísimo contaron de los dioses ilícitas acciones:
hurtos, adulterios y recíprocos engaños.

ὡς πλεῖστ᾿ ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.

• En los fragmentos Jenófanes reconoce, según se indicó, que Homero fue el “educador” de Grecia (ἐξ ἀρχῆς καθ᾿ Ὅμηρον ἐπεὶ μεμαθήκασι πάντες).
• Al tiempo, les reprocha a Homero y Hesíodo el contenido de esa educación: educación en acciones ilícitas (“hurtos, adulterios y recíprocos engaños”).

Jenófanes ejemplifica los primeros estadios en el proceso de desmitologización de la antigua Grecia:

• cuando la antigua leyenda se somete al tribunal de la razón, se vuelve absurda en muchos aspectos:
• desde el punto de vista de la crítica de costumbres, se vuelve profundamente inmoral.

Lo curioso: por las mismas fechas (S. VI a. C.) en que Jenófanes critica el mito tradicional otros autores escriben no para criticarlo sino para justificarlo – es el caso de Teágenes de Regio. Teágenes, como tantos otros intérpretes antiguos del mito, intentaron encontrar una lógica interna en el mito.

Solón y Jenófanes pueden ser autores conocidos por quienes hayan leído o estudiado la Grecia arcaica – es mucho más difícil que esas personas hayan oído algo de Teágenes.

Lo cierto es que no conservamos su obra de manera directa: lo que conservamos de él son testimonios de autores posteriores, autores que a su vez no son especialmente conocidos: escoliastas, comentaristas antiguos de la obra de Homero...

¿Qué nos transmiten los escoliastas del pensamiento de Teágenes?: lo que indica un escolio (escolio B) a Ilíada XX 67. Recuérdese que Ilíada XX narra una teomaquia, una lucha entre dioses, hecho escandaloso en una primera lectura:

• ¿por qué han de pelear entre sí los dioses inmortales?
• ¿en qué se diferencian de los hombres al actuar así?

Escolio B a Ilíada XX 67:

La enseñanza acerca de los dioses generalmente roza lo violento y aun lo inmoral. Pues ya él [¿Porfirio?] señala que los mitos de los dioses son escandalosos. Frente a tal juicio, algunos buscaban tras las apariencia de su figura verbal una solución a la dificultad, en la creencia de que todo está dicho alegóricamente de la naturaleza de los elementos; así, sería, por ejemplo, cuando se habla de los encuentros hostiles de los dioses. Señalan que también lo seco combate contra lo húmedo y lo cálido con lo frío, y lo ligero contra lo pesado. También el agua tiene la facultad de apagar el fuego, y el fuego la de secar el agua. Y así subyace entre los varios elementos, de los que se compone el universo mundo, una oposición, y en parte subyace ésta también al proceso de destrucción. Pero el conjunto permanece en la eternidad. Así que el poeta [Homero] permite que tengan lugar las batallas [entre los dioses] y nombra al fuego Apolo y Helios, y también Hefesto; y al agua Posidón y Escamandro; a la luna Ártemis, al aire Hera, etc. De manera parecida da él, por otro lado, nombres de dioses a las facultades y propiedades espirituales, así dice en lugar de la inteligencia Atenea, en vez de sinrazón Ares, en vez de pasión Afrodita, en lugar de astucia Hermes, etc. Este modo de explicación [del poema homérico] es muy antiguo: comenzó a partir de Teágenes de Regio, que fue el primero en escribir así sobre Homero (trad. C. García Gual).

El tipo de justificación del mito que pretende Teágenes se basa en la idea de que el mito es una al-egoría, un “hablar de otra forma”.

Por tanto, el mito no ha de ser entendido en sentido literal sino que esa al-egoría, ese “hablar de otra forma” ha de ser traducido, se ha de convertir a nuestro modo común de hablar.

Al efectuar esa conversión se percibe que el mito (p. ej., en Ilíada XX 54-74) no es absurdo ni inmoral sino que realmente transmite verdades

• de tipo físico (el enfrentamiento entre Apolo y Posidón: representa la oposición que existe entre el fuego y el agua);
• de tipo moral (al enfrentarse Atenea con Ares, la inteligencia lucha contra la sinrazón).

El punto de vista inaugurado por Teágenes es conocido como Alegorismo, corriente de interpretación mítica de enorme éxito histórico, que ha tenido su continuación en el S. XX en las distintas formas del Simbolismo, Psicoanálisis incluido.

Sin embargo, quienes intentaron justificar el mito griego en la Antigüedad no recurrieron sólo a la alegoría.

Quienes intentaron encontrar la lógica del mito lo hicieron también suponiendo que al mito, aparentemente ilógico, subyace

• o bien un error de comprensión de la realidad
• o bien una transmisión defectuosa de la verdad histórica.

Si depuramos el mito de estas carencias a través de un análisis racional, el mito muestra su adecuación a la lógica común.

A las exégesis de este tipo las llamamos interpretaciones histórico-racionalistas. Ya fueron empleadas por Heródoto (S. V) pero su representante más característico fue Evémero de Mesene, en función del cual hablamos de Evemerismo.

A Evémero se lo debe de datar entre los SS. IV-III a. C. Curiosamente no expuso sus ideas en un tratado sino en un texto novelesco o paranovelesco, la Inscripción sagrada.

Esta obra se ha perdido pero tenemos testimonios y resúmenes en autores posteriores (Diodoro de Sicilia V 41-46, VI 1). Por ello se puede decir lo siguiente sobre el tema y argumento de la obra:

• Evémero narraba un viaje por el Océano Índico; en el curso de este viaje descubre una isla, Panquea. Evémero describe esta isla y su régimen político: la existencia de tres tribus, el papel de los sacerdotes...
• En la isla ve, además, una estela dorada: en esa estela se encuentra la “inscripción sagrada” que da título a la obra y que relata los hechos admirables y modélicos de los primeros reyes de Panquea. Lo notable del caso es que esos primeros reyes son ¡Urano, Crono y Zeus! Por su fuerza, inteligencia y habilidad política estos reyes fueron elevados a la categoría de dioses tras su muerte, y como tales son venerados por los griegos.

Evémero, que era amigo del rey Casandro y que recibió de él el encargo de ocuparse de algunos asuntos del reino y de realizar largos viajes, cuenta que salió hacia el sur hasta el océano, que haciéndose a la mar desde Arabia Feliz, navegó por el océano durante muchos días y que arribó a la costa de unas islas situadas en medio del mar, entre las que había una que se llamaba Panquea. En esta isla vio a sus habitantes, los panqueos, que se distinguían por su piedad y porque honraban a los dioses con los más magníficos sacrificios y con ofrendas de oro y de plata (...). También se encuentra en esta isla, situado al pie de una montaña muy alta, un santuario de Zeus Trifilio [“de las tres tribus”], que fue fundado por el mismo dios en el tiempo en que era rey de toda la tierra habitada, cuando todavía vivía entre los hombres. En este templo hay una estela de oro, en la que, en caracteres panqueos, están escritos de modo sumario los hechos de Urano, de Crono y de Zeus.

Evémero dice a continuación que primero fue rey Urano, que era un hombre moderado y magnánimo, versado en el movimiento de los astros, y que fue el primero en honrar a los dioses de los cielos con sacrificios, por lo que recibió el nombre de Urano [ouranós = “cielo”]. Con su mujer Hestia tuvo dos hijos, Titán y Crono, y dos hijas, Rea y Deméter. Crono reinó después de Urano, y casándose con Rea engendró a Zeus, a Hera y a Posidón. Zeus fue el sucesor del trono y se casó con Hera, con Deméter y con Temis, de las que tuvo hijos (...). Fue a Babilonia, donde fue acogido por Belo, y a continuación se dirigió a la isla de Panquea, situada en el océano, y allí levantó un altar a Urano, su abuelo (...). Visitó otros muchos pueblos, todos los cuales le tributaron honores y le proclamaron dios (trad. J. J. Torres Esbarranch).

La obra de Evémero podía leerse de dos maneras bien diferentes:

• como una reflexión política,
• o bien como un texto sobre mitología.

La primera posibilidad (la de la reflexión política) debía de ser la que movió a Evémero a escribir su obra:

• Téngase en cuenta, primero, que la obra se inscribe en la tradición griega de las narraciones utópicas (p. ej., el relato sobre la Atlántida en el Critias de Platón; cf., en época moderna, la Utopía de Moro): y estas utopías suelen poseer una intención política.
• De otro lado, no puede perderse de vista el contexto histórico del autor: Evémero estuvo al servicio (entre 311-298 a. C.) de uno de los Diádocos (los monarcas helenísticos sucesores de Alejandro Magno), Casandro de Macedonia. Teniendo este dato en cuenta, es fácil entender la intención de la obra: si los reyes de la Antigüedad fueron deificados y se convirtieron en figuras del panteón griego, ¿por qué no han de ser deificados igualmente los monarcas helenísticos como Casandro?

Ahora bien, la lectura política puede no ser la que más nos interese a nosotros.

Al dejar de lado la lectura política caemos en un anacronismo; pero no somos los únicos: ya actuaron de la misma forma en la Antigüedad, cuando (con excepciones) parece haberse leído la obra de Evémero como una reflexión sobre mitología, una reflexión que llevaba a negar la existencia de los dioses tradicionales como seres transcendentes y sentaba las bases del ateísmo. Por ello

• Un pagano piadoso como Plutarco acusó a Evémero de “haber diseminado el ateísmo por todo el mundo” (Moralia 360 a).
• Los Padres de la Iglesia, en cambio, lo acogieron con los brazos abiertos, como un gran aliado, por cuanto minaba la trascendencia de la religión antigua; lo citan con frecuencia, y muy especialmente lo hace Lactancio, a través del cual llega Evémero a los autores de la Edad Media.

Vale la pena indicar que el punto de vista del evemerismo tiene éxito popular y que todos somos un poco evemeristas:

sabemos que la verdad histórica se deforma poco a poco y así surgen mitos y leyendas; por tanto somos comprensivos con el hecho de que las leyendas hayan podido surgir de la deformación de hechos históricos.

La prueba de ello parece que se produjo en el S. XIX: Schliemann, con la Ilíada en la mano, descubrió las ruinas de Troya.

Al tipo de interpretación que efectúa Evémero se puede acceder leyendo los resúmenes de Diodoro. Pero creo que seguramente resultará más entretenido ilustrar el modelo de las interpretaciones histórico-racionalistas leyendo las versiones de los mitos de un escritor del S. IV a. C., Paléfato, autor de una colección de Historias Increíbles.

Paléfato hace justificaciones racionalistas del mito aunque propiamente no haga interpretación histórica a la manera de Evémero: no habla de una “gran historia mal recordada”.

Para ilustrar lo que digo: ésta es la leyenda de las yeguas carnívoras de Diomedes (el tracio; trabajo de Heracles) según Paléfato:

7. Las yeguas de Diomedes

Acerca de las yeguas de Diomedes dicen que comían carne de hombres, cosa risible, pues este animal disfruta más con el pasto o la cebada que con la carne humana. La verdad es ésta.

Los hombres de antaño vivían de su propio trabajo y así obtenían el alimento y los bienes, gracias al trabajo de la tierra. Pero a uno se le ocurrió criar caballos y se complacía hasta tal punto en ellos que perdió sus bienes, pues lo vendió todo y lo gastó en criarlos. Así pues, sus amigos llamaron a estos caballos “antropófagos”.

Sucedido lo cual, se extendió el mito (trad. José B. Torres).

Obsérvese:

• que Paléfato muestra primero que la versión tradicional de la leyenda no se sostiene, es ilógica;
• que después explica la versión tradicional por un error de comprensión lingüística:

A los caballos de Diomedes se los llamó “antropófagos” porque consumieron sus medios de vida → esa expresión se reinterpretó en el sentido de que los caballos comían carne humana.

Un segundo ejemplo puede ser el de Atalanta y Milanión, metamorfoseados tras introducirse en una gruta que era un recinto sagrado:

13. Atalanta y Milanión

Acerca de Atalanta y Milanión se dice que él se convirtió en león y ella en leona.
Lo que pasó en realidad fue lo siguiente.

Atalanta y Milanión estaban de cacería. Milanión convenció a la muchacha de que se acostara con él y entraron en una gruta para acostarse juntos. Pero en la caverna estaba la guarida de un león y una leona, que, al oír voces, salieron y atacaron a Atalanta y su compañero hasta matarlos. Cuando, después de un tiempo, salieron el león y la leona, los compañeros de cacería de Milanión, al verlos, pensaron que aquéllos se habían convertido en estos animales. Así pues, presentándose en la ciudad hicieron correr el bulo de que Atalanta y su compañero se habían convertido en leones (trad. José B. Torres). 

En este caso Paléfato explica la versión tradicional por un error de percepción, por un error en la comprensión de lo que se percibe:

Atalanta y Milanión entraron en una caverna y de la caverna salieron después un león y una leona; post hoc, ergo propter hoc: se interpretó que Atalanta y Milanión se convirtieron en un león y una leona.

• Importa indicar que Paléfato desmonta leyendas pero nunca reinterpreta los mitos en sentido propio, los mitos protagonizados por dioses.
• En la medida en que nunca los convierte en protagonistas de sus “historias increíbles” se cura en salud: preserva a los dioses y no se ve obligado a reconocer que atentan contra la razón.
• En este punto hay también una diferencia importante respecto a Evémero, a quien precisamente lo que le interesa es hablar de los dioses.

Querría pasar ahora de la interpretación racionalista del mito a la interpretación alegórica. Y voy a ejemplificar el tipo de justificación del mito que hacen los alegoristas a través de la lectura de algún texto de un autor que es, como Paléfato, poco conocido: Aneo Cornuto.

De Cornuto no ha habido ninguna traducción al castellano hasta el año 2009, ésta; y la situación es semejante en otras lenguas. ¿Por qué tan pocas traducciones, si lo habitual es que haya un exceso de traducciones de los autores clásicos, por encima de la demanda?

Evidentemente, Cornuto no es un best-seller: su texto no es fácil de traducir y, posiblemente, hay que tener buenos motivos para adentrarse en su lectura. Con todo, creo que no es un autor totalmente carente de interés; señalo cuatro puntos:

• es un representante importante del fenómeno del bilingüismo antiguo y del caso de los autores romanos con obra en griego;
• es ejemplo válido de las corrientes antiguas de interpretación del mito (alegorismo);
• también es válido como ilustración de la actitud estoica ante el mito;
• por último, su texto es un ejemplo bastante singular de los manuales didácticos empleados en la Antigüedad.

Porque Cornuto no escribe un compendio mitológico a la manera que lo hizo p. ej. el Pseudo-Apolodoro (Biblioteca mitológica) sino que pretende instruir a un joven discípulo. Lo singular es que a Cornuto no le interesa instruir a ese joven en conocimientos mitológicos: lo que él quiere es transmitirle... ¡conocimientos de física!!!

La cuestión es la siguiente:

• Hemos de suponer que el joven al que va dirigida la obra ha concluido los estadios previos de la educación de la época (gramática y retórica) e inicia estudios de filosofía.
• Claro está, nos resulta paradójico que a un discípulo que intenta adquirir una formación filosófica, adentrarse en la vía del lógos, se le instruya en el mito.

Sin embargo, la paradoja tiene una lógica interna: Cornuto, como otros estoicos (Panecio y Posidonio), entiende

• que el estudio de la filosofía ha de iniciarse no por la lógica o la ética sino por la física;
• y que el mito tradicional refleja verdades físicas a través de un lenguaje alegórico que ha de ser reinterpretado y traducido, como efectivamente hace de manera constante en su obra, el Repaso de las tradiciones mitológicas de los griegos.

Podemos ver un ejemplo de esto:

2. Al igual que nosotros somos regidos por un alma, así también el cosmos tiene un alma que lo mantiene unido. Se la llama Zeus (Zeús) a ésta, y vive (zôsa) de manera primigenia y continua, y para los seres vivos (zôsi) es causa del ser (zên). Por ello se dice también que Zeus reina sobre el universo, igual que también en nuestro caso se podría decir que el alma y la naturaleza reinan sobre nosotros. Lo llamamos Zeus (Día) porque por causa (diá) de él vienen a ser y se preservan todas las cosas. Entre algunos también se le llama Deus (Deús), quizá porque moja (deúein) la tierra o porque da a los seres vivos parte en la humedad vital (trad. José B. Torres).

Nótese:

• Se parte de una analogía característicamente estoica, la que se establece entre el microcosmos del hombre, dotado de alma, y el macrocosmos, del que se dice que tiene por alma a Zeus.
• A esta alma se le atribuyen una serie de características: en nuestro fragmento, su carácter de principio de vida, de causa primigenia, de principio de la humedad vital.
• Esas características se extraen a partir de la etimología:

Zeús (nominativo) ~ zôsa, zôsi, zên (vida)

Día (acusativo) ~ diá (causa)

Deús (nominativo: ¿lat. deus?) ~ deúein (humedad)

Por medio de etimologías más o menos imaginativas Cornuto intenta descifrar el sentido alegórico que esconde la figura mítica de Zeus: operará de la misma forma a lo largo de toda la obra.

La escasez de traducciones de Cornuto es sin duda inseparable de su recurso constante a las explicaciones del mito basadas en etimologías imaginativas: este hecho convierte el Repaso en una obra reacia a la traducción.

Termino esta exposición regresando al punto del que partí: mitos lógicos, contradictio in terminis.

He intentado mostrar cómo ya los griegos intentaron justificar el mito y acomodarlo a los modos lógicos de expresión.

De ahí que recurrieran, según lo dicho, a las interpretaciones alegóricas e histórico-racionalistas.

Quienes desarrollaron estas interpretaciones emprendieron una aventura intelectual que ha dejado una huella profunda en la cultura occidental, muy especialmente en la Edad Media.

Pero quizá el mito griego no necesita justificación: quizá se justifica por sí mismo si aceptamos que obedece a una lógica propia, distinta, pero que no es arbitraria porque también tiene sus propias leyes.

Esto es algo que sólo hemos empezado a comprender en el S. XX después del desastre de la primera Guerra Mundial, momento en que entró en crisis la confianza plena del hombre europeo en el poder de la razón y el progreso imparable.

Hoy vemos la cosa de otra forma, según quiero indicar con esta pequeña anécdota:

• Hasta fecha muy reciente (2001) el diccionario de la RAE definió así el mito: Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa.
• Tal definición (bastante apolillada) reproducía directamente la incluida cuando la palabra “mito” entró en el diccionario en 1884.
• La edición 22 (2001) propone una definición más acorde con nuestra comprensión actual de estas narraciones cuajadas de sentidos, distintas de nuestras formas habituales de razonar, pero en ningún caso caprichosas:

Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.

José B. Torres Guerra