AGUSTÍN DE HIPONA Y LA BÚSQUEDA DE DIOS: LAS CONFESIONES (GUÍA DE LECTURA)

 

En la época en la que el cristianismo es tolerado y se convierte después en la religión del estado surge un nuevo tipo de santo que podemos ejemplificar con las Confesiones de san Agustín.

Seamos realistas: para Agustín la búsqueda de Dios y la verdad última es un proceso arduo al que, además, no se le verán los frutos en esta vida.

 

Las Confesiones de San Agustín (354-430 d. C.) son una autobiografía espiritual que abarca los 35 primeros años de vida del autor; el texto pone un énfasis particular en su desarrollo interior y en cómo abrazó el cristianismo. Como género literario, la obra amalgama elementos de autobiografía, filosofía, teología y exégesis bíblica. Al denominarla “autobiografía espiritual” se está indicando que el propósito del autor no es contar su vida, sino dar explicación espiritual o filosófica de momentos interiores y exteriores de su biografía. La obra tuvo una influencia importante en la literatura cristiana y no cristiana de los siglos posteriores.

La estructura de las Confesiones se corresponde con su finalidad y contenido: trata del regreso o retorno de la creación a Dios y tiene como fin inspirar a otros a emprender esa búsqueda. La obra se compone de 13 libros. Los nueve primeros están organizados de manera cronológica, mientras que el libro 10 es una exploración sobre la memoria, y los libros 11-13 son interpretaciones detalladas del primer capítulo del libro del Génesis, que describe la creación del mundo. Se ha de notar que también en este caso prima la lectura espiritual: en 12 y 13, san Agustín no quiere escribir una cosmogonía, un relato sobre el origen del mundo, sino establecer relaciones entre el mundo (macrocosmos) y el espíritu del hombre (microcosmos). 

Formalmente, el autor adopta de manera muy original una apelación directa a Dios, una “oración íntima, pero en voz alta y puesta por escrito”. En este sentido, puede ser esclarecedor notar que “confesión” está usado por el autor a propósito con al menos tres sentidos: la admisión de la culpa por hechos pasados (“confesión de los propios pecados”: confessio peccati), la fe (confessio fidei) y el acto de alabanza a Dios (“confesión de la grandeza de Dios”: confessio laudis).

 

A continuación, se propone una síntesis de los libros que se van a trabajar este curso:

Libro I

El libro I se ocupa de la infancia y primera niñez de san Agustín, con interesantes comentarios sobre la primera memoria y sus recuerdos de la escuela y de la enseñanza de la literatura latina.

Libro II

El libro II se centra en la adolescencia del autor, sus primeros estudios de oratoria y otros episodios entre los que destaca el conocido “robo de las peras”, que le sirve de punto de partida para una reflexión sobre las causas del mal moral.

Libro III

En este libro se narra la juventud de Agustín en Cartago, a donde acude para estudiar retórica. Al tiempo desarrolla su pasión por la sabiduría por el efecto positivo que produce en él la lectura del Hortensio de Cicerón. Su búsqueda de la verdad lo lleva por un camino que juzgará después equivocado, el maniqueísmo.

Libro VIII

Los libros IV-VII siguen hablando de la edad adulta del autor, de su carrera profesional como profesor de retórica, de sus intereses filosóficos y espirituales (maniqueísmo), de su vida con una concubina y de su progresiva aproximación al cristianismo.

El libro VIII es el libro dedicado por el autor a los momentos previos e inmediatamente posteriores a su conversión. Aunque San Agustín estaba ya convencido de que “existe una sustancia indestructible de la que procede toda substancia (Dios)”, se resistía a comprometerse por completo y bautizarse: “… deseaba estar, no más cierto de ti, sino más estable en ti”. Los relatos de las conversiones y caminos espirituales de varios conocidos de su entorno cercano cooperan a que llegue a un momento de crisis espiritual. Es interesante examinar en qué términos describe el autor el conflicto de su voluntad en relación con su identidad (8.11, 16, 18-21). El libro incluye asimismo el conocido pasaje en el que oye a un niño decir “toma y lee” (8.29); este episodio provoca su decisión definitiva de convertirse.

Libro IX

Después de su conversión, Agustín abandona su cátedra de retórica. Se retira a una finca en Casiciaco, cerca de Milán, y allí se prepara interiormente para el bautismo. Este le es administrado por san Ambrosio, quien también bautiza en esa ceremonia a su amigo Alipio y a su hijo Adeodato. Cuando está a punto de regresar a África con su madre, Mónica, esta muere en Ostia; poco antes, ambos tienen una experiencia mística que el autor refiere en detalle.

 

Para orientar la lectura, se proponen las siguientes cuestiones:

• ¿A quién van dirigidas las Confesiones? ¿Es sincera la oración de Agustín a Dios o nos está hablando realmente a nosotros, a los creyentes, los no creyentes, los filósofos, los oradores…?

• ¿Qué problemas observa el autor en el proceso de auto-conocerse y la exploración de la propia interioridad? ¿Por qué es importante este paso en el proceso de búsqueda del Bien y de Dios?

• ¿Qué relevancia tiene el episodio del “robo de las peras” para conocer la interioridad? ¿Cree el autor que se puede hacer el mal realmente “de balde” o siempre se busca un bien inferior o aparente? Por otro lado, ¿qué imagen de la infancia ofrece la obra?

• ¿Cómo describirías la tensión que existe en la vida de Agustín entre el bien y el mal?

• ¿Cuál es la relación que mantiene el autor con los textos a los que se refiere en el libro III, el Hortensio y la Sagrada Escritura? ¿Qué le impulsa a la lectura de esas obras y en qué medida le descubren nuevos caminos en su vida?

• ¿Por qué decide Agustín abrazar el maniqueísmo, qué espera encontrar en esa doctrina y qué descubre realmente? ¿Cuál es el concepto del mal y la moral que propone la doctrina maniquea y cuál el que defiende al final Agustín?

• ¿Cómo se produce la conversión de Agustín? ¿Nos parece un proceso creíble o una reelaboración retórica? ¿Pensamos que una conversión es algo así?

• ¿Por qué se resiste interiormente Agustín a la conversión? ¿Es la conversión de Agustín un acto de libertad? El acto de libertad, ¿puede implicar un compromiso tan radical como el que adopta Agustín, además sin vuelta de hoja?

• ¿Es san Agustín feliz o vive agobiado por el mal, la culpa y el pecado? Las Confesiones, ¿son, en algún sentido, una obra optimista? La conciencia del propio mal, de la propia culpa, ¿puede hacer que la obra nos resulte extraña?

• Al principio del libro IX Agustín se pregunta dónde se hallaba su “libre albedrío” durante todos los años en los que vivió sin ser cristiano. ¿Por qué se siente libre cuando va a adoptar compromisos graves que parecen recortar su libertad?

• ¿Qué imagen ofrece Agustín de su madre Mónica? ¿Cuál es el sentido de lo que dice sobre ella en el contexto de toda la obra?

• ¿Qué relación se puede encontrar entre el “éxtasis de Ostia” y el tema general de este curso?

• Por último, ¿es el protagonista una persona íntegra, capaz de buscar durante años la verdad? ¿Se puede dar una respuesta no trascendente a la búsqueda del Bien y la verdad a la que se consagra Agustín?

José B. Torres Guerra

PLATÓN: CRITÓN. GUÍA DE LECTURA (II)

 

Este blog ya contiene una primera entrada sobre el Critón de Platón, empleada como guía de lectura en el curso sobre "Destino y libertad en el Mundo Clásico" que impartí durante cinco cursos en mi Universidad.

Esta nueva entrada adapta la primera a un nuevo tema, "Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico". La información sobre el diálogo, su contexto histórico  y literario, se mantiene prácticamente igual. Los cambios de mayor calado atañen a las cuestiones planteadas sobre la lectura.

CRITÓN (subtitulado “o del deber” en la tradición) es el más breve de los diálogos socráticos de Platón. Pertenece al grupo de escritos platónicos que tratan sobre el proceso instruido contra Sócrates (469-399 a. C.) tras la reinstauración de la democracia en Atenas (403 a. C.):

• En Eutifrón Sócrates se encuentra y dialoga con el personaje que da título al texto. Cuando se produce este encuentro, el maestro de Platón se dirige al juicio en el que se debe defender de las acusaciones de corromper a la juventud e introducir en Atenas divinidades ajenas a la polis.

• La Apología de Sócrates recoge tres discursos pronunciados por el filósofo durante su juicio. El primero es el discurso de defensa expuesto ante las acusaciones presentadas por Ánito, Meleto y Licón. Tras escuchar a las partes se produce la votación y Sócrates es condenado a muerte según la petición de los acusadores. En el caso de una sentencia desfavorable, el sistema ateniense preveía que el acusado propusiera una condena alternativa; el segundo discurso de la Apología contiene la singular contrapropuesta de Sócrates: ser mantenido a costa del erario en la institución del pritaneo; al votarse tal alternativa, aumentó el número de votos favorables a la ejecución. No se sabe a ciencia cierta si estos dos discursos responden a la literalidad de lo que dijo Sócrates en el juicio; el tercero debe de ser en cambio una recreación de Platón pues el sistema ateniense no concedía la última palabra al condenado; en esa intervención Sócrates desarrolla una justificación de su vida y pensamiento.

• En Critón este discípulo de Sócrates se presenta en la celda de su maestro para proponerle un plan de fuga: si Sócrates accede, puede huir de la cárcel porque sus discípulos más pudientes están dispuestos a sobornar a los carceleros. El diálogo presenta a continuación la argumentación contraria de Sócrates, quien entiende que la propuesta de Critón va contra la justicia y las Leyes.

• Fedón dramatiza las últimas horas de la vida del maestro de Platón, quien, momentos antes de que se cumpla su sentencia de muerte, dialoga sobre la inmortalidad del alma con algunos de sus discípulos más allegados; entre estos se hallan Critón y los dos interlocutores principales del diálogo, Simias y Cebes. La obra concluye cuando Sócrates bebe la cicuta, que le produce una parálisis progresiva que acaba con su vida.

Para entender de manera adecuada el proceso de Sócrates se deben tomar en consideración sus circunstancias. 

A ojos de sus contemporáneos, Sócrates era otro exponente del movimiento ilustrado ateniense del s. V a. C. Esta corriente, que cuestionaba las tradiciones de la ciudad, tenía por representantes más característicos a los sofistas, cuyas ideas se le atribuyen a Sócrates en la acusación presentada contra él en la Apología; esta obra recuerda que el comediógrafo Aristófanes (hacia 445- 386/380 a. C.) le adscribía en su comedia las Nubes ideas propias de los sofistas o de Anaxágoras, filósofo que huyó de Atenas acusado de impiedad.

Desde la perspectiva de la posteridad no hay duda de que Sócrates es un pensador distinto de los sofistas. Sin embargo, este no era el juicio de la mayoría de sus conciudadanos, quienes confundían su pensamiento con el de esos profesionales de la palabra. La identificación popular de Sócrates con el movimiento sofístico debe de ser la causa última de su condena a muerte: quienes culpaban al espíritu de la Ilustración griega de un acontecimiento histórico tan dramático como la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso encontraron en Sócrates un chivo expiatorio perfecto en quien descargar su resentimiento. Se debe recordar, además, que había lazos personales entre Sócrates y los Treinta Tiranos que gobernaron la polis, con el apoyo de Esparta, al término de la Guerra; Critias, discípulo del filósofo y tío de Platón, era uno de ellos.

Como ESTRUCTURA del Critón se puede proponer la siguiente:

1. INTRODUCCIÓN (43a1-44b6): Critón se presenta en la prisión en la que se halla Sócrates y le informa de que ya está cerca de Atenas el navío enviado por la ciudad a Delos; cuando llegue este, concluye el tiempo sagrado durante el cual no se puede ejecutar a nadie en la polis. La muerte de Sócrates es inminente y ello lleva a Critón a rogarle que huya con su ayuda.
2. ARGUMENTOS DE CRITÓN (44b6-46a9): este personaje le explica al filósofo que él y otros compañeros lo han preparado todo para que pueda escapar. Critón llama la atención sobre el hecho de que Sócrates no se debe preocupar por si esta actuación atrae sobre sus amigos atenienses las represalias de la polis; al contrario, insiste en que sería una vergüenza que no le ayudaran siendo capaces de hacerlo.
3. RÉPLICA DIALÓGICA DE SÓCRATES (46b1-50a5): al principio de esta se establece una contraposición entre la opinión de la mayoría, probablemente partidaria del punto de vista de Critón y sus compañeros, y la opinión de aquellos que realmente entienden, quienes saben qué es justo y qué no. Tras concederles prioridad a los segundos se concluye que se debe obrar siempre con justicia y que sufrir una injusticia no autoriza a cometer otra.
4. APARICIÓN ANTE SÓCRATES DE LAS LEYES PERSONIFICADAS (50a6-54d2): tras el intercambio de preguntas y respuestas entre Critón y Sócrates, las Leyes de la ciudad se presentan ante este y le muestran los múltiples inconvenientes de actuar en su contra. Se concluye que el ciudadano ha de acatar siempre las decisiones legales, aun cuando considere que se actúa con él de manera injusta. Las Leyes dejan asimismo probado que la huida de Sócrates tampoco sería útil ni para él ni para sus hijos ni para sus amigos.
5. CONCLUSIÓN (54d3-e2): el diálogo termina con el reconocimiento por parte de Critón de que no puede rebatir los argumentos de Sócrates ni de las Leyes.

Algunas CUESTIONES a las que se puede atender al leer el Critón:

• ¿Qué cuestiones nos han llamado especialmente la atención al leer esta obra, con qué estamos de acuerdo o en desacuerdo? Aunque no se refiera de modo directo a la cuestión del ‘sabio’, ¿estamos de acuerdo con que la justicia es obedecer a las leyes de la ciudad, hasta el punto de que el ciudadano sea su “hijo y esclavo”?

• Sócrates, al principio de la obra, parece prestar bastante crédito a un sueño. ¿Es eso compatible con la idea que podamos tener de lo que es un ‘hombre (o mujer) sabio’? ¿Incurre en una superstición?

• En cualquier caso, aceptada la opinión común de que Sócrates fue un sabio, ¿en qué momento del diálogo empezamos a notar que piensa y razona de una manera especial? ¿Se dice positivamente que él es ‘sabio’?

• ¿Es Critón un ‘discutidor’ que pueda rivalizar con Sócrates? ¿Conduce Sócrates a Critón a que descubra personalmente la verdad, según el ‘método socrático’, o lo que hace es arrimar el ascua a su sardina?

• ¿Debe un sabio como Sócrates hacer caso de la opinión de la mayoría y por qué? ¿Cuál es, a este respecto, la postura de Critón?

• ¿Quién es «el entendido en lo justo e injusto» al que se refiere en cierto momento el diálogo?

• ¿Cuál es el papel que Sócrates les reconoce en su vida a la razón y al razonamiento?

• ¿Ofrece la obra, en conjunto, una imagen clara de qué es una persona sabia? ¿Qué rasgos característicos de este tipo humano se deducen del diálogo?

• Si el diálogo no pretende presentar una imagen ideal de la persona sabia, ¿cuál es realmente su tema?

• Desde nuestro punto de vista, ¿es o no es justo que Sócrates huya de la cárcel contra lo prescrito por las leyes atenienses?; ¿es justo que Sócrates sea ajusticiado a causa de su pensamiento y actuación pública en Atenas?; ¿qué ocurre si las leyes de la polis no son justas, o si las leyes no son injustas, pero sí los hombres que las aplican?

José B. Torres Guerra

VIRGILIO, LA ENEIDA Y SU HÉROE: GUÍA DE LECTURA

 

Completando la imagen del héroe que nos ofrecen Antígona, una heroína, y Alejandro Magno, un héroe histórico, fijamos nuestra atención en el caso de Eneas, protagonista de la Eneida y héroe romano por excelencia.

Virgilio vivió entre los años 70 y 19 a. C. Compuso tres obras: las Églogas, poesía bucólica; las Geórgicas, poema didáctico sobre el cultivo del campo; y la Eneida, epopeya en doce libros sobre los orígenes y el destino de Roma. Esta obra es la que lo convierte en el poeta nacional romano.

La Eneida es, en primer lugar, la narración de un episodio mítico tomado de la saga de Troya: cómo el héroe Eneas escapó de su patria tras ser destruida esta por los griegos; después de muchas aventuras llegó a Italia con un grupo de troyanos que lo había acompañado desde Asia; en la península itálica fundó, pese a la oposición de algunos pueblos aborígenes capitaneados por Turno, una nueva patria; de esta procederían, transcurrido el tiempo, los fundadores legendarios de Roma, Rómulo y Remo.

Al tiempo, la Eneida está abierta a una lectura simbólica, que afecta de manera directa a su héroe, Eneas, la figura por la que leemos el poema en este curso.

Se ha de tener cuenta que la obra fue compuesta a instancias de Octavio Augusto, quien quería que la Eneida ensalzara su programa político. No obstante, Virgilio optó por hacerlo de manera indirecta, convirtiendo muchos de los acontecimientos del pasado mítico en figuras de la Roma del presente, la Roma de Augusto.

• Por ello, Eneas es a la vez un héroe de la leyenda y una imagen simbólica de este emperador.
• El grupo de troyanos que viajan con él en el tiempo de la leyenda es símbolo de la comunidad del presente, Roma.
• Unos y otros, emigrados troyanos y romanos, deben además su salvación a un héroe abnegado; este es, según el momento (pasado mítico / presente), Eneas o Augusto.

Se podrían proponer muchos más ejemplos de esta doble lectura de carácter simbólico; puede bastar con dos:

• La relación de Eneas y la reina de Cartago, Dido (libros I-IV), termina de modo trágico: este acontecimiento del pasado legendario prefigura y explica el enfrentamiento de Roma y Cartago en las Guerras Púnicas.
• Las guerras que se entablan entre los libros VII y XII entre los troyanos recién llegados a Italia y los habitantes originarios del país son símbolo de las guerras civiles producidas al final de la República, antes de que Octavio Augusto llegase al poder.

Sobre la estructura de la Eneida se ha de indicar que esta es, a primera vista, bastante sencilla, bimembre:

1. Los seis primeros libros de la Eneida relatan las aventuras de Eneas desde la caída de Troya hasta su llegada a Italia.
2. Los seis últimos libros hablan de las guerras que tuvieron que librar los emigrados hasta asentarse en la península itálica.

El primer grupo, los libros que hablan de los viajes del héroe, intentan dar la réplica a la Odisea, que relataba las aventuras del protagonista hasta que este llega a su patria. Se replican incluso episodios concretos; por ejemplo, la visita al Más Allá de Eneas en el libro sexto de la Eneida refleja la visita de Odiseo a los infiernos en el canto once de la Odisea. Después, los libros siete a doce de la Eneida son un reflejo de la Ilíada, que relata las luchas entre dos grupos rivales, griegos y troyanos. 

En esta segunda parte del poema de Virgilio la atención se centra en el aspecto guerrero de las aventuras de Eneas, en cómo lucha con los pueblos itálicos para asentar a sus hombres en su nueva patria. Aquí se reflejan situaciones concretas de la Ilíada; por ejemplo, el duelo decisivo entre Turno y Eneas del libro XII de la Eneida se corresponde con el combate entre Héctor y Aquiles en el poema de Homero.

Un resumen detallado del argumento de la Eneida se puede leer en esta página y las que la siguen. En ellas se reproduce la síntesis que acompaña la traducción del poema preparada R. Fontán Barreiro (Alianza Editorial, Madrid).

 

Algunas de las cuestiones a las que se puede atender al leer la Eneida y reflexionar sobre sus héroes son estas:

• ¿Cuáles son los personajes masculinos más destacados de los libros del poema leídos? ¿Se les puede aplicar a todos como calificativo el término ‘héroe’?

• ¿Y los femeninos? ¿Quién, o quiénes, son las heroínas de la Eneida?

• Profundizando en estas cuestiones: ¿se identifica en el caso de Eneas su condición de ‘protagonista’ con la de ‘héroe’? ¿Son equivalentes los dos términos?

• ¿Por qué se puede considerar a Eneas como héroe, qué características de estos presenta? ¿Es un héroe perfecto, más que otros vistos en este curso?; ¿en qué se diferencia y parece a esos otros héroes?

• Precisamente la supuesta perfección de Eneas lo convierten para bastantes personas en un ‘héroe triste’. ¿Estamos de acuerdo con esta apreciación, habríamos preferido que a veces hubiera sido menos abnegado y más individualista?

• ¿En qué momentos se advierte que Eneas quizá no es tan impecable y presenta un ‘lado oscuro’? En concreto, ¿qué podemos decir sobre su relación con Dido y la forma en que se comporta con Turno?

• A propósito de todo ello, ¿qué importancia tiene el destino en la vida de Eneas? ¿Su heroísmo es libre o está condicionado por su destino y la voluntad de los dioses?

• ¿Cómo valoramos la relación que tienen con él dos diosas, Venus y Juno?

• ¿Hay una evolución en la figura de Eneas desde el comienzo de su historia hasta el final?

• Volviendo sobre Dido, ¿se la puede considerar también una heroína?; ¿es heroína por la forma en que muere o debía haber mantenido la promesa hecha a su marido?

• El gran antagonista de Eneas es Turno. ¿Se transforma este de alguna forma entre el libro VII y el XII?

• ¿Qué opinamos sobre el final de la obra? ¿Cómo lo interpretamos? 

José B. Torres Guerra

SÉNECA, SOBRE LA BREVEDAD DE LA VIDA: GUÍA DE LECTURA

 

La figura del sabio en el Mundo Clásico se ha ejemplificado con Sócrates y Platón. 

Me vuelvo ahora al mundo romano en el que propongo como modelo de sabio a Lucio Aneo Séneca.

 Leeremos su escrito Sobre la brevedad de la vida.

Lucio Aneo Séneca (4 a. C.-65 d. C.), nacido en Córdoba, fue una personalidad polifacética que combinó los puestos políticos con una dedicación importante a la literatura, por sus tragedias, y a la filosofía; Séneca es, posiblemente, el filósofo más importante de Roma en lengua latina y nos sirve, por tanto, como prototipo de persona ‘sabia’ dentro de la tradición romana.

Seguidor del estoicismo, el autor de Córdoba refleja las ideas de su escuela en las diversas obras que escribió, especialmente en las de carácter más filosófico como las Consolaciones, los Diálogos, las Cartas a Lucilio o las Cuestiones naturales.

La obra que aquí interesa, Sobre la brevedad de la vida, pertenece al grupo de los Diálogos. En la época de Séneca, el diálogo ya no tiene la viveza que tenía en Platón. Lo cierto es que en Sobre la brevedad de la vida no hay siquiera una ficción de diálogo entre dos personas: la obra es una exposición continua del tema que avanzan su título y su primera frase, dirigida a un amigo de Séneca, Paulino, alto funcionario de la administración imperial.

La idea clave de la obra es que el tiempo de la vida humana es breve y ha de ser aprovechado en consecuencia. El concepto ha sido planteado por otros muchos autores y es afín al tópico del carpe diem, «aprovecha el día», popularizado en esta forma por Horacio (Odas 1,11).

Para Sobre la brevedad de la vida tiene aún más importancia el dicho ars longa, vita brevis, «el arte es larga, la vida es breve». Este aforismo pone el énfasis en qué se debe hacer con el tiempo del que se dispone: cada cual ha de cultivar sus habilidades artísticas y técnicas, de un tipo u otro. En su formulación original, atribuida a Hipócrates, el ‘arte’ larga que requiere una dedicación prolongada es la medicina. Séneca se hace también eco de la atribución de la máxima a Hipócrates al principio del tratado (1,1): «De ahí viene la proclama del mejor de los médicos [sc., Hipócrates]: ‘La vida es corta, largo el conocimiento’».

 

Como estructura de Sobre la brevedad de la vida se puede proponer esta:

1-3: En 1, como introducción, Séneca se enfrenta a la queja habitual de que la vida es muy breve; según él no lo es, si su tiempo se administra bien. Pero los seres humanos, de una índole u otra, desperdician su vida persiguiendo sus pasiones, siendo esclavos de ellas sin ser dueños de sí mismos. Por ello los hombres llegan a una edad avanzada sin hallarse preparados para el final de la vida, sin «levantar los ojos para contemplar la verdad» (2,3): viven, en realidad, sin haber vivido.

4-6: Séneca se refiere a ejemplos concretos de lo que está exponiendo y los encuentra en las vidas de tres romanos famosos por motivos diversos: el emperador Augusto, Cicerón y Livio Druso, político romano de época republicana.

7-9: Séneca sigue deplorando el caso de quienes no viven una vida real por no aprovechar el tiempo y dedicarlo a intereses que no les aportan nada. Tal persona «no ha vivido (…) mucho tiempo, sino que ha existido mucho tiempo» (7,10). Por ser el tiempo algo inmaterial, se tiende a no apreciarlo. Los seres humanos que no lo valoran correctamente solo se dan cuenta de que llegan al término del viaje de la vida en la vejez, cuando se hallan ya próximos al momento de la muerte.

10-15: Por el contrario, Séneca entiende que la filosofía es la única que ayuda a vivir y morir rectamente y a disfrutar del tiempo del que disponemos. Quienes viven del modo criticado hasta aquí son los ‘atareados’, que viven una vida muy corta por no saber aprovecharla. Solo los que tienen una mente «tranquila y sosegada» (10,5) reviven con calma la vida pasada; los ‘atareados’, en cambio, están condenados a vivir en un presente fugaz. Séneca pasa revista a distintos tipos de ociosos, empezando por los que no tienen ocio sino «negocios inútiles» (12,4), como quienes acuden todos los días al barbero (12,3), o cultivan «erudiciones inservibles» (13,1), como indagar quién fue el primero que hizo que los romanos se subieran a un barco. Entre los capítulos 14 y 15 se habla del ocio verdadero, el de quienes persiguen la sabiduría y disfrutan no solo de su tiempo sino también del tiempo pasado, en el que vivieron los pensadores a cuyo estudio se consagran, cuyas ideas no perecen; de este modo se hallan asimismo preparados para lo que depare el futuro.

16-17: Esta sección vuelve a los falsamente ociosos (los «atareados»), a quienes sus placeres no satisfacen pues son, en el fondo, insustanciales e inconstantes.

18-20: Séneca se dirige de nuevo a Paulino para aconsejarle que retome la vida de un simple particular, no para entregarse a tareas ociosas o rutinarias sino para consagrarse a la filosofía. Se insiste en que los ‘atareados’ malgastan el tiempo de su vida con ocupaciones insatisfactorias. Conforme a una tradición romana (los niños pequeños, que apenas habían vivido, se enterraban de noche), también se debería sepultar de noche a los ‘atareados’ porque tampoco han vivido su vida.

Algunas de las cuestiones a las que se puede atender al leer Sobre la brevedad de la vida son estas:

• ¿Qué imagen del nivel moral de las costumbres romanas en época de Séneca se forma el lector del libro?

• ¿Quiénes son los «atareados» (occupati, ‘ocupados’ en latín) a los que se refiere repetidamente la obra?

• Por las informaciones que tengas, por cultura general, ¿es justa la valoración que hace el tratado sobre cómo vivieron personajes como Octavio Augusto o Cicerón?

• ¿Qué te sugiere la frase «durante toda la vida hay que aprender a morir» (7,3)? 

• ¿Te parece cierta la frase «en el momento en que llegue su día final, el sabio no vacilará en ir a la muerte con paso firme» (11,2)? ¿Se puede aplicar a otro tipo de personas?

• Aun sin ser el tema fundamental de la obra, ¿qué dice esta a propósito de la vejez?

• ¿Cuál es el concepto peculiar de ‘inmortalidad’ que plantea Sobre la brevedad de la vida? ¿Estás de acuerdo?

• Una máxima latina muy famosa dice que «somos enanos a hombros de gigantes». ¿Está esa idea presente de alguna manera en el texto leído?

• Séneca el filósofo se refiere también en ocasiones a los dioses de la mitología grecorromana. ¿Qué dice de estos?

• Hasta donde podemos saber, ¿fue Séneca, un político tan implicado en el gobierno de Nerón, coherente con las recomendaciones que da en Sobre la brevedad de la vida?

• Por último, ¿puedes comentar el párrafo siguiente a la luz de la lectura de toda la obra?:

Todo el mundo acelera su vida y se esfuerza por su ansia del futuro, por su hastío del presente. Por el contrario, el que no deja ningún momento sin dedicarlo a sus intereses, el que organiza todos sus días como si fueran el último, ni ansía el mañana ni lo teme.

José B. Torres Guerra

 

HECHOS DE LOS APÓSTOLES: EL SANTO COMO MODELO. GUÍA DE LECTURA

El último post de esta serie sobre "Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico" era un sabio, Platón. 

Aunque aún he de poner un post sobre otro sabio, me pareció interesante dar un quiebro y presentar material sobre los "hombres divinos", los santos en la tradición cristiana.

El primer texto que vamos a leer en relación con el hombre ‘santo’, identificado como una de las figuras clave del Mundo Clásico, son los Hechos de losApóstoles. Se ha de precisar, con todo, que el ‘hombre santo’, el ‘hombre divino’, no es un tipo exclusivamente cristiano. Esa misma figura existe también en la cultura griega pagana de la época y períodos anteriores, según se aprecia en el ejemplo característico de Apolonio de Tiana (ss. I-II d. C.) y su Vida escrita por Filóstrato II.

Se suele entender que los Hechos de los Apóstoles se debieron de escribir entre los años 80-90 d. C. Es uno de los libros históricos del Nuevo Testamento, concebido como continuación del Evangelio de Lucas. Habitualmente se dice que presenta una historia de la Iglesia primitiva, desde la Ascensión de Jesús hasta la estancia de Pablo en Roma; sus protagonistas principales son Pedro y Pablo.

Es notable que, probablemente por la formación cultural de su autor, el texto presenta bastantes concomitancias con la historiografía griega pagana; por ejemplo, es muy característico el empleo abundante de discursos en estilo directo, rasgo presente en los Hechos de los Apóstoles y en la práctica totalidad de los historiadores griegos. Se ha de notar que los Hechos son una narración inconclusa, que termina de un modo abierto (cf. 28,30-31).

Para orientarse en la lectura de los Hechos se puede proponer esta estructura mínima de la obra:

1. Introducción: dedicatoria; Ascensión de Jesús; los Apóstoles antes de Pentecostés (1).
2. Pentecostés y la Iglesia en Jerusalén; martirio de Esteban (2-7).
3. Primera expansión: Pedro y la conversión de Saulo-Pablo; de Jerusalén a Antioquía (8-12).
4. Pablo, apóstol de las ‘gentes’: prosigue la expansión (13-28). 

Algunas cuestiones a las que se puede atender al leer la obra son las siguientes; con todo, la obra puede sugerir otras muchas preguntas que convendrá apuntar y plantear en la discusión y debate del aula:

• Más allá de lo que dice la dedicatoria de la obra, ¿a quién se dirige el texto? ¿En qué puntos se nota que los Hechos de los Apóstoles son continuación de un libro anterior, el Evangelio de Lucas?
• ¿Cuál es la importancia de los acontecimientos de Pentecostés? ¿Marcan un momento clave en el relato en comparación con los sucesos anteriores y posteriores?
• Los Hechos de los Apóstoles hablan de problemas en la primitiva comunidad cristiana: ¿se puede ser santo y a la vez imperfecto? O bien, ¿es la perfección y la coherencia vital con el mensaje de Jesús un rasgo característico de los ‘santos’ que aparecen en este libro?
• Al hablar de ‘santos’ parece que nos referimos siempre a santos cristianos. Pero, ¿hay en la obra santos no cristianos? ¿Se puede considerar como ejemplo de esto a Gamaliel o a algún otro judío o pagano?
• ¿Cuáles son las historias de conversión del libro y qué significado tienen?
• ¿Y las historias de martirio? ¿Se puede identificar al santo con el mártir? Recuérdese que, en griego, mártyres son los ‘testigos’, en este caso testigos de Jesús y su mensaje de salvación.
• ¿Cómo evoluciona la relación entre cristianos y judíos a lo largo del libro? ¿Qué sucede en el caso de los paganos?
• ¿Qué importancia, incluso histórica, tiene el sueño del ‘macedonio’ que tiene san Pablo en el capítulo 16?
• ¿Qué sentido tiene la intervención de Pablo en el Areópago de Atenas en el capítulo 17? ¿Qué significa su confrontación con los filósofos atenienses?
• ¿Qué significa y qué implica la santidad para los seguidores de Jesús? ¿A quiénes se les aplica el calificativo 'santos' o el participio ‘santificados’?
• Dos ideas importantes que recurren en la obra son las de ‘salvación’ y ‘resurrección’. ¿Cuál es su sentido y en qué medida son ideas importantes para un hombre ‘santo’?
• Muchos de los personajes de los Hechos son considerados 'santos canónicos' por distintas confesiones cristianas, no solo por la Iglesia católica. ¿Cuáles son las características como santos de Pedro, Esteban y Pablo? ¿Hay diferencias entre ellos, o bien alguna característica que sea definitoria? En definitiva, ¿qué es un ‘santo’ según los Hechos de los Apóstoles?
• ¿Qué se puede decir, a partir de los Hechos de los Apóstoles, sobre la cultura y extracción social de los seguidores de Jesús?
• ¿Cuál es el papel de las mujeres en este libro de la Biblia? ¿Quiénes son sus ‘mujeres santas’?
• ¿Qué importancia tienen dentro de la narración los milagros relatados o prodigios como los que rodean la muerte del rey Herodes?

José B. Torres Guerra

 

¿UNA AUTOBIOGRAFÍA DE PLATÓN?: PLATÓN, CARTA SÉPTIMA. GUÍA DE LECTURA

Terminada la primera parte de las vacaciones vuelvo al trabajo y a la preparación de las entradas y guías de lectura sobre el curso

"Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico".

PLATÓN (¿?), CARTA SÉPTIMA

Entre el conjunto de los escritos de Platón hay un texto inquietante que no es un diálogo ni un discurso judicial como la Apología de Sócrates. Es la obra conocida como ‘Carta séptima’. Se ha de aclarar que el corpus platónico incluye una colección de cartas atribuidas a Platón. La más larga, la más interesante, la que tiene más visos de ser auténtica es la que aparece en el centro de la colección, la Carta séptima. Pero, por supuesto, tener visos de ser auténtica y haber sido escrita realmente por Platón son dos cosas diferentes.

En el curso en el que vamos a leer la Carta séptima no interesa realmente su autenticidad. Interesa la imagen de Platón-sabio (filó-sofo) que presenta la Carta. Un sabio, además, que no concibe la teoría política sin una voluntad clara de llevarla a la práctica, un sabio que se plantea hacer política o bien lograr (aunque parezca inaudito) que los políticos sean sabios.

Para poner en contexto la Carta séptima se han de recordar algunos datos sobre Platón y sus experiencias sicilianas: 

• Según los testimonios antiguos, Platón (428/427-348/347 a. C.) viajó de Atenas a Sicilia y la Magna Grecia hacia el año 388/387 a. C. El primer objetivo de ese viaje era establecer relaciones con la escuela pitagórica de aquella parte del mundo griego. Platón entró también en contacto durante ese viaje, en Sicilia, con el tirano Dionisio I de Siracusa y su cuñado Dión, con el que mantuvo una relación estrecha. 
• Aunque la experiencia siracusana no terminó bien según las fuentes, la Carta séptima habla de un segundo y un tercer viaje del filósofo a Siracusa. A la muerte de Dionisio I, subió al trono, en 367 a. C., su hijo, Dionisio II. Este atrajo a su corte a Platón, quien viajó de nuevo a Sicilia (366-365 a. C.) para intentar hacer realidad su ideal del rey-filósofo. Sin embargo, las tensiones políticas entre Dionisio II y Dión llevaron a este al exilio e hicieron que Platón interrumpiera su estancia en Siracusa. 
• Según la Carta séptima, aún hubo ocasión para un tercer viaje a Sicilia (361-360 a. C.). El motivo era mejorar las relaciones de Dión con Dionisio II y, de modo ideal, instruir al gobernante en filosofía. La estancia de Platón en Siracusa no logró su propósito: el tirano no deseaba en el fondo formarse como filósofo y su relación con Dión no mejoró. Tres años después, Dionisio II cayó y Dión subió al poder (357 a. C.). En el 354 a. C. Dión moría a manos de antiguos compañeros, también discípulos de Platón, convertidos ahora en enemigos. Según da a entender la Carta séptima, Platón la escribe hacia el año 353 a. C. para prestar consejo a los parientes y sucesores de Dión; y, muy posiblemente, para justificarse a sí mismo y a sus discípulos de la Academia por los últimos sucesos violentos.

Como estructura de la Carta séptima se puede proponer, en síntesis, la siguiente:

1. Introducción (323d-324b): motivos por los que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324b-330b): juventud de Platón en Atenas, su interés por la política y su relación con Sócrates; primer viaje a Sicilia (Siracusa) y encuentro decisivo con Dión; segundo viaje a Siracusa: proyectos de Dión y dudas de Platón, actuación de Dionisio II en relación con ambos.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330b–337e): observaciones generales sobre la manera de aconsejar; consejos de Platón y Dión a Dionisio II, reacción de este y suerte que corre Dión; consejos a los parientes y amigos de Dión.
4. Segunda parte de la narración (337e-351e): tercer viaje a Siracusa y en qué condiciones se emprende; Dionisio II y la filosofía: cómo comprobar si un tirano se interesa de verdad por esta, aplicación del método a Dionisio II, digresión filosófica sobre teoría del conocimiento y sus implicaciones en lo relativo a un escrito sobre filosofía del tirano; disturbios en la ciudad, fin de la estancia del filósofo en Siracusa y encuentro en Olimpia con Dión: presentación de este como modelo político.
5. Conclusión (352a).
   
   

 Algunas cuestiones a las que se puede atender al leer la Carta séptima:

• La imagen del joven Platón y sus intereses, ¿es coherente con lo que podemos saber sobre él por otras asignaturas o cultura general?
• ¿Qué rasgos presentes en el texto caracterizan a Platón en cuanto filósofo? ¿Es distinta la imagen del filósofo/sabio de la Carta séptima y la del Critón? Los rasgos presentes en un texto y otro, ¿pueden definir al filósofo/sabio de cualquier época o lugar?
• En algún momento del texto se dice cómo se alcanza la verdad y el conocimiento auténtico. ¿Cómo se produce esto según la Carta séptima?
• ¿Pensamos que la Carta séptima cumple con los objetivos que se plantea al principio o es, más bien, una (auto)exculpación y (auto)justificación del filósofo? ¿Da la Carta séptima impresión de objetividad o parece que adapta los acontecimientos narrados a lo que más le conviene a Platón?
• ¿Qué opinamos de los consejos políticos ofrecidos a los parientes y camaradas de Dión entre 334c y 337e? ¿Son lo que se podría llamar consejos políticos ‘con fundamento’?
• ¿Es verosímil que Platón emprendiera, tan mayor para la época, un tercer viaje hasta Sicilia  después del desenlace de los dos anteriores?
• ¿Qué nos parece la crítica de la escritura incluida en la Carta séptima? ¿Se podría prescindir hoy en día de la escritura por las razones de las que habla el texto?
• ¿Estamos de acuerdo en que deben gobernar la polis «los griegos de los que tengan mejores informes, ante todo hombres de edad madura, que tengan en su casa mujeres e hijos y cuyos ascendientes conocidos sean lo más numerosos posible y con buena reputación, y que todos tengan fortuna suficiente» (337b5-c1)?
• ¿Nos parece realizable, o una utopía, que los filósofos gobiernen o que los gobernantes filosofen? ¿Es posible aunar filosofía y poder como dice la Carta séptima?

José B. Torres Guerra

PLUTARCO, VIDA DE ALEJANDRO. GUÍA DE LECTURA

De pequeño me regalaron una vida de Julio César editada en una colección de Bruguera. Con diez años llegó la vida de Alejandro Magno. 

Este sí que era un héroe incomparable, o eso me pareció a mí aquel verano.  

PLUTARCO, VIDA DE ALEJANDRO (SIN PARALELO)

En las Vidas paralelas de Plutarco (hacia 45 d. C.-hacia 125 d. C.), la dedicada al ‘griego’ Alejandro (356-323 a. C.), rey de Macedonia, forma pareja con la que tiene por tema al romano Julio César (100-44 a. C.); aunque es habitual que la pareja de ‘vidas paralelas’ venga seguida por una comparación entre los dos personajes, esa comparación falta en este ejemplo.

Interesa tener unos datos básicos sobre Alejandro Magno, héroe histórico a diferencia de los otros ejemplos de héroe que se han visto o verán en este curso: Antígona y Eneas. También se ha de presentar sintéticamente a Plutarco:

• Alejandro se convirtió en rey de Macedonia con veinte años (336 a. C.), a la muerte de su padre Filipo, quien había llegado a dominar Grecia tras la batalla de Queronea (338 a. C.). Alejandro construye, gracias a sus campañas contra Persia, un imperio universal que se extiende desde el Occidente griego hasta el subcontinente indio. Sin embargo, como si fuera un personaje trágico o un héroe homérico, muere a los treinta y tres años en Babilonia (323 a. C.), sin haber vuelto nunca más a Grecia o Macedonia.
• Plutarco, un hacendado griego de Queronea (Beocia), ciudadano romano, dedicó su tiempo a leer y escribir una obra ingente en torno a dos temas básicos: asuntos ‘morales’ en sentido amplio (en sus Moralia) y biografías de personajes ilustres de las dos patrias a las que se sentía vinculado, su ciudad-estado griega y el Imperio de Roma (Vidas paralelas). Las Vidas paralelas, que son biografía, no historia, persiguen un objetivo moral como los Moralia, proponer modelos de virtud y vicio de los que se sigue una enseñanza moral. Al tiempo, al unir la vida de un griego y un romano famosos, Plutarco muestra que hay una unidad de base entre las dos almas del Imperio, la griega y la latina, y que por ello se pueden superar las diferencias entre una y otra mentalidad.

Como estructura de la Vida de Alejandro se puede proponer, en síntesis, la siguiente

1. Nacimiento de alejandro; su formación como niño y adolescente: introducción y selección de la materia (1); prodigios que anuncian un nacimiento singular (2-3); físico y carácter de Alejandro (4); anécdotas como niño y adolescente (5-6); educación junto a Aristóteles (7-8); campañas de Alejandro y su padre, intrigas cortesanas y muerte de Filipo (9-10).
2. De rey de Macedonia a rey del mundo: Alejandro sucede a Filipo, inicio de su reinado (11-13); comienzo de la campaña contra el Imperio persa, batallas del Gránico e Iso: enfrenamiento con Darío y captura de su familia (14-21); excurso sobre la templanza de Alejandro (22-23); estancia en Oriente y asedio de Tiro (24-25); Alejandro en Egipto, fundación de Alejandría y visita al santuario de Amón: Alejandro, hijo de Zeus (26-27); sobre la supuesta divinidad de Alejandro y la muerte de la mujer de Darío (28-30); batalla de Gaugamela, victoria de Alejandro y entrada triunfal en Babilonia, Susa y Persépolis (31-38); digresión sobre la generosidad y sobriedad de Alejandro (39-42); la muerte de Darío (43); en Irán y en Bactria, contacto con más pueblos bárbaros y aceptación de algunas de sus costumbres: el asunto de la prosternación y los conflictos con compañeros macedonios como Filotas, Parmenión, Clito, Calístenes… (44-56); Alejandro en la India, la campaña contra el rey Poro, renuencia de los macedonios a proseguir el avance y llegar hasta el Ganges, conversación con los gimnosofistas (57-65); viaje de regreso a través de Persia, en dirección a Babilonia (66-72).
3. Muerte de Alejandro: presagios aciagos al entrar en Babilonia (73-74); primeros síntomas de la enfermedad, evolución de Alejandro y muerte: la sospecha del asesinato (75-77).

 Algunas cuestiones a las que se puede atender al leer la Vida de Alejandro:

• Los héroes de la Antigüedad poseen un ‘rango especial’ desde el momento de su nacimiento. ¿Cómo se concreta esta característica en el caso de Alejandro?
• ¿Qué características tiene la imagen del Alejandro-guerrero que presenta Plutarco?
• ¿Se puede decir que también está presente en el personaje el rasgo de la desmesura, como en Aquiles, Antígona o incluso Eneas? Si es el caso, ¿en qué lugares de la narración se aprecia la desmesura de Alejandro?
• En la narración son frecuentes los prodigios, señales y sueños que parecen informar sobre el futuro de Alejandro u otros personajes. ¿Qué función pueden cumplir esos elementos dentro de la narración? ¿Crees que un ‘héroe’, o cualquier persona, les puede conceder algún valor a estas aparentes señales, incluso hoy en día?
• ¿Siente Plutarco un afecto especial por su biografiado, se transparenta su disposición personal hacia él? ¿En qué aspectos de la obra?
• ¿Es consciente Plutarco de los aspectos negativos del personaje? ¿Cuáles son estos? ¿Qué pesa más en la balanza?
• ¿Hay una evolución en el carácter de Alejandro o es un ejemplo de “genio y figura hasta la sepultura”?
• En los estudios sobre la Antigüedad tienen cada vez más peso los ‘estudios de género’. Desde esta perspectiva, ¿qué cabe decir sobre las ‘mujeres’ de Alejandro? ¿Y sobre su relación con ellas?
• La perspectiva intercultural tiene también hoy en día gran importancia en los estudios académicos. ¿En qué se concreta la interculturalidad en el caso de Alejandro? ¿Vive entre dos mundos, entre tres…?
• ¿Qué sentido tiene el afán de Alejandro por ir siempre más allá, por adentrarse en lo desconocido? ¿Es ello propio de un héroe o puede ser una falta de sensatez?
• ¿Cómo se explican las referencias del texto a Homero y sus poemas épicos, en especial la Ilíada? ¿Se podría decir que Alejandro soñaba con ser un segundo Aquiles y tener su propio Homero?
• ¿Por qué se puede considerar (o no) a Alejandro como un héroe? ¿Es distinto de los héroes del mito?

José B. Torres Guerra