LA LITERATURA GRIEGA CRISTIANA, LITERATURA POSTCOLONIAL: UNA PRESENTACIÓN

Esta entrada está concebida como presentación en sociedad de la ponencia que expondré el 9 de enero de 2017 en la UCM, dentro del curso “Los orígenes del Cristianismo”, coordinado por la profesora Mercedes López Salvá.

No voy a incluir, por ahora, ninguna versión del texto de esa ponencia. El post tiene carácter de introducción. Por ello propongo, primero, el resumen de mi exposición que presenté hace unos meses a la organización del curso:


Esta exposición discute la posibilidad y conveniencia de aplicar al estudio de la literatura griega cristiana un enfoque que ha producido resultados notables en el estudio de las relaciones interculturales que se dieron y se dan entre las literaturas conocidas como ‘postcoloniales’ y las literaturas de sus metrópolis.

El concepto y su método se desarrollaron al objeto de estudiar las peculiaridades de la relación que las literaturas surgidas en las antiguas colonias mantenían con sus metrópolis, Reino Unido y Francia ante todo. Los llamados ‘estudios postcoloniales’ se empezaron a aplicar a finales del S. XX al caso de la literatura latina en su relación con la literatura griega. Aunque la situación histórica hubiera sido exactamente la inversa, se observó que, según indicó ya Horacio con otros términos (cf. Ep. 2,1,156-157), Roma y la literatura latina actuaron ante Grecia como actúa una colonia literaria (Roma es colonia literaria, aun siendo el centro del poder) frente a su metrópoli cultural (Grecia es metrópoli literaria, pese a ser una provincia de la República y después del Imperio).

A partir de esta base se estudia si el enfoque postcolonial puede abrir nuevas perspectivas al estudio de las relaciones que mediaron entre la nueva literatura griega cristiana y la literatura pagana anterior. Según se verá es cierto que la literatura cristiana en griego se desarrolló dando casi todos los pasos esperables en el caso de las literaturas propiamente postcoloniales. También es cierto que la diferencia religiosa que media entre cristianos y paganos se podría analizar grosso modo como una diferencia cultural, y que algunos autores cristianos (Eusebio) adoptaron un enfoque cuasi-nacional en su presentación de la identidad cristiana. No obstante, la diferencia cristianismo-paganismo tiene peculiaridades propias. La propia limitación del parámetro postcolonial en su aplicación al tema es una prueba o indicio de ello. Más en concreto, lo esperable en las literaturas postcoloniales es que acaben atrayendo el interés de los lectores de su metrópoli. En cambio, la literatura cristiana ha debido de ejercer una atracción muy limitada y mediatizada en el caso de los lectores y autores paganos, si bien esta es una cuestión abierta que seguramente requerirá análisis más detallados en el futuro.


Planteo, después, los cuatro puntos que seguirá mi exposición:

1. Planteamiento.
2. Concepto de literaturas postcoloniales. Su aplicación al caso de la Literatura Latina en relación con la Griega.
3. ¿Se puede explicar la relación entre las Literaturas Griegas Cristiana y Pagana desde una perspectiva postcolonial?
4. Conclusiones y divergencias.

En lugar de presentar una versión escrita de aquello que aún no he expuesto oralmente incluiré a continuación seis textos o grupos de textos que utilizaré para ilustrar ciertos puntos clave de mi ponencia.

A) Las literaturas coloniales o postcoloniales intentan darse a conocer en la lengua de su metrópoli. Así ocurrió también en el caso de los cristianos, que intentaron dar a conocer su ‘buena nueva’ en griego desde un principio, según atestiguan los Evangelios, textos del siglo primero.

Fueron escritos en griego pensando en su difusión en la parte oriental del Imperio. En el caso del segundo Evangelio se ha pensado tradicionalmente que Marcos lo habría escrito no en Oriente sino en Roma, recogiendo la enseñanza de Pedro.

Sea como sea, el texto de Marcos se dirige a un público no judío sino pagano. Por ello explica características de la cultura judía desconocidas en la cultura de Roma:

οἱ γὰρ Φαρισαῖοι καὶ πάντες οἱ Ἰουδαῖοι ἐὰν μὴ πυγμῇ νίψωνται τὰς χεῖρας οὐκ ἐσθίουσιν, κρατοῦντες τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων, καὶ ἀπ’ ἀγορᾶς ἐὰν μὴ βαπτίσωνται οὐκ ἐσθίουσιν, καὶ ἄλλα πολλά ἐστιν ἃ παρέλαβον κρατεῖν, βαπτισμοὺς ποτηρίων καὶ ξεστῶν καὶ χαλκίων καὶ κλινῶν (Mc 7,3-4).

Es que los fariseos y todos los judíos no comen si no se lavan las manos con ahínco, manteniendo la tradición de sus mayores. Y, al volver de la plaza, no comen si no se purifican. Hay también muchas otras cosas que mantienen por tradición: lavar a fondo las copas y las jarras, y los objetos de cobre y los lechos (Mc 7,3-4).


B) La Literatura Griega Cristiana muestra pronto que conoce la Literatura Griega Pagana. Lo hace ya desde el siglo primero, desde el Nuevo Testamento, que atestigua el conocimiento de la Literatura Pagana que tenía Pablo:

• Los Hechos de los Apóstoles incluyen (17,28) una cita de Arato (Fenómenos 5): Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν, “Es que también de Él somos linaje”.
• En las epístolas de Pablo se citan dos versos sentenciosos, en la Primera Epístola a los Corintios (15,33) uno de Menandro (F 218 Kock): Φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί, “A los buenos caracteres los pervierten las malas compañías”.
• La Epístola a Tito (1,12) cita un hexámetro de Epiménides el Cretense (F 1 D-K): Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί, “Cretenses siempre mentirosos, malas bestias, vientres inútiles”.

C) Otros textos cristianos muestran también su familiaridad con la Literatura Griega Pagana, muchas veces con una actitud polémica. Pero no siempre. De hecho los autores cristianos se esforzaron por mostrar que la lectura selectiva de la Literatura Pagana no iba contra su fe y era útil. Esta es la tesis de Basilio de Cesarea (330-379) en A los jóvenes. Cómo pueden sacar provecho de la literatura griega (1,6):

Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ᾗπερ ἂν ἄγωσι, ταύτῃ, συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν.

Así pues, vengo también para aconsejaros esto mismo, que no debéis seguir de una vez por siempre a estos hombres [sc., los escritores de la Antigüedad] allí donde os conduzcan, entregándoles los timones de vuestro entendimiento como los de un barco, sino que, aceptando cuanto hay de provechoso en ellos, sepáis de qué es necesario también prescindir.

D) Se esperaría que la literatura dominante (pagana) hubiera acabado leyendo a la literatura ajena (cristiana): si es que la Literatura Griega Cristiana se relacionó de verdad con la Literatura Pagana como se relacionan las literaturas coloniales o postcoloniales con las literaturas de sus metrópolis.

Además, ello se debería manifestar en influjos de tipo distinto de la Literatura Cristiana en la Pagana.

Para mostrar con base sólida que un autor pagano ha leído Literatura Cristiana convendría acudir a los géneros sin conexión con la tradición helénica porque en tal caso no se puede apelar al influjo de hipotextos paganos perdidos. Algo así sucede con la literatura cristiana apocalíptica.

Por eso, si un autor gentil que escribe en griego da a entender que conoce el Apocalipsis de Juan (S. I), escrito también en griego, no se puede apelar a la dependencia de fuentes paganas perdidas. Diversos autores han defendido que este puede ser el caso de Luciano a la luz de sus Historias verdaderas. A continuación se presentan los dos textos pertinentes, del Apocalipsis (21,18-22) y de las Historias verdaderas (2,11). Aquí no los puedo analizar porque eso queda para la exposición oral; pero se puede ver una primera discusión de los dos pasajes en este artículo:

καὶ ἡ ἐνδώμησις τοῦ τείχους αὐτῆς ἴασπις, καὶ ἡ πόλις χρυσίον καθαρὸν ὅμοιον ὑάλῳ καθαρῷ. οἱ θεμέλιοι τοῦ τείχους τῆς πόλεως παντὶ λίθῳ τιμίῳ κεκοσμημένοι· ὁ θεμέλιος ὁ πρῶτος ἴασπις, ὁ δεύτερος σάπφιρος, ὁ τρίτος χαλκηδών, ὁ τέταρτος σμάραγδος, ὁ πέμπτος σαρδόνυξ, ὁ ἕκτος σάρδιον, ὁ ἕβδομος χρυσόλιθος, ὁ ὄγδοος βήρυλλος, ὁ ἔνατος τοπάζιον, ὁ δέκατος χρυσόπρασος, ὁ ἑνδέκατος ὑάκινθος, ὁ δωδέκατος ἀμέθυστος. καὶ οἱ δώδεκα πυλῶνες δώδεκα μαργαρῖται, ἀνὰ εἷς ἕκαστος τῶν πυλώνων ἦν ἐξ ἑνὸς μαργαρίτου. καὶ ἡ πλατεῖα τῆς πόλεως χρυσίον καθαρὸν ὡς ὕαλος διαυγής. Καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ, ὁ γὰρ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστιν, καὶ τὸ ἀρνίον.

Y la fábrica de su muralla es de jaspe y la ciudad de oro puro similar al cristal puro. Las bases de la muralla de la ciudad están adornadas con todo tipo de piedras preciosas. La primera base es jaspe, la segunda zafiro, la tercera calcedonia, la cuarta esmeralda, la quinta sardónice, la sexta sardio, la séptima crisólito, la octava berilo, la novena topacio, la décima crisoprasa, la undécima jacinto, la duodécima amatista. Y las doce puertas son doce perlas; cada una de las puertas estaba hecha de una sola perla. Y la plaza de la ciudad era oro puro como cristal transparente. Y no vi templo en ella, pues el Señor, el Dios todopoderoso es su templo, y el Cordero.

αὐτὴ μὲν οὖν ἡ πόλις πᾶσα χρυσῆ, τὸ δὲ τεῖχος περίκειται σμαράγδινον· πύλαι δέ εἰσιν ἑπτά, πᾶσαι μονόξυλοι κινναμώμινοι· τὸ μέντοι ἔδαφος τῆς πόλεως καὶ ἡ ἐντὸς τοῦ τείχους γῆ ἐλεφαντίνη· ναοὶ δὲ πάντων θεῶν βηρύλλου λίθου ᾠκοδομημένοι, καὶ βωμοὶ ἐν αὐτοῖς μέγιστοι μονόλιθοι ἀμεθύστινοι, ἐφ᾿ ὧν ποιοῦσι τὰς ἑκατόμβας.

Pues bien, la ciudad en sí es toda de oro, mientras que en torno a ella se extiende una muralla de esmeralda; y hay siete puertas, todas de una sola pieza, de madera de cinamomo. Por otra parte el suelo de la ciudad, y el terreno que circunscribe la muralla, es de marfil. Y hay templos de todos los dioses, construidos con piedra de berilo, y en ellos altares de gran tamaño, de una sola pieza de amatista, sobre los que celebran las hecatombes.

E) En la Literatura Griega Cristiana se observa un hecho peculiar que la distingue de otras literaturas postcoloniales: al correr el tiempo, la Literatura Griega Cristiana pasó de cultura y literatura dominada a cultura y literatura dominadora; en ese momento intentó reemplazar incluso a la Literatura Pagana con nuevas formas de Literatura Cristiana. Se dirigía a cristianos educados e intentaba que estos encontraran en las nuevas obras una lectura alternativa a la poesía pagana.

Puede haber un ejemplo de ello, peculiar por diversos motivos, en la Paráfrasis del Evangelio de Juan, obra de Nono de Panópolis. La deuda de esa Paráfrasis con Homero es obvia. Al principio del poema, Nono reescribe en cinco hexámetros dactílicos, con dicción homérica, el primer versículo del prólogo de Juan (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, "En un principio era el Logos, y el Logos estaba ante Dios, y Dios era la Palabra"):

Ἄχρονος ἦν, ἀκίχητος, ἐν ἀρρήτῳ λόγος ἀρχῇ,

ἰσοφυὴς γενετῆρος ὁμήλικος υἱὸς ἀμήτωρ,

καὶ λόγος αὐτοφύτοιο θεοῦ γόνος, ἐκ φάεος φῶς·

πατρὸς ἔην ἀμέριστος, ἀτέρμονι σύνθρονος ἕδρῃ·

καὶ θεὸς ὑψιγένεθλος ἔην λόγος (Nonn., Par.Eu.Io. 1,1-5).

Intemporal, inaccesible, era el Logos en un inefable principio,

de igual naturaleza que el Padre, Hijo de su misma edad, sin madre,

y Logos retoño de Dios por sí mismo nacido, luz de luz.

Del Padre no se distinguía, trono compartiendo en sede infinita;

y Dios era el Logos de sublime linaje.

José B. Torres Guerra

LUCIANO

Sí, la primera versión de esta entrada sobre Luciano la publiqué hace más de tres años... y desde luego necesita algún retoque, estético y no sólo estético. Sucede además que en estos últimos meses he tenido que volver sobre Luciano, cosas de una conferencia y un artículo; por eso voy a remozar y a actualizar también la bibliografía. A ver qué tal le queda la cara a Luciano. 

Hoy, además, es uno de abril, un día satírico en muchos países y en Galicia: seguro que habría sido del gusto del autor de Samosata. 

O PRIMEIRO DE ABRIL / VAN OS BURROS ONDE NON DEBEN DE IR 

1. LUCIANO Y SU OBRA

Los datos que conocemos de la biografía del autor son escasos y proceden básicamente de sus mismas obras, por lo cual han de ser relativizados. 

Nótese que: la autobiografía (muy especialmente la antigua) tiende a idealizar la propia imagen; en el caso de Luciano ha de contarse además con la posibilidad de un tratamiento irónico de su propia persona. Éste es singularmente el caso de su escrito Doble acusación (nº 29). Recuerdo que el escrito autobiográfico fundamental de Luciano no es éste sino El sueño, un texto conocido también como Vida de Luciano. 

Se ha supuesto (Bowersock) que la escasez de informaciones antiguas sobre Luciano (Filóstrato no habla de él en las Vidas de los sofistas) podría ser un indicio de que no fue considerado un autor relevante en su tiempo. 

Pero quizá lo que nos está recordando este hecho es la marginalidad de Luciano dentro del movimiento sofístico: en comparación con sus figuras más características, Luciano tiene cierto aspecto de outsider. 

De los textos del autor podemos deducir que Luciano procedía de Samosata, localidad de la Comagena (Siria), situada a orillas del Éufrates: Luciano es, por tanto, otro de los autores de la época imperial oriundos de Oriente. De hecho, él se llama a sí mismo sirio en diversos lugares, y en la Doble acusación (27) indica que el griego no era su lengua materna. 

No tenemos certeza sobre sus fechas de nacimiento y muerte: 

• se ha propuesto que la fecha de nacimiento puede oscilar entre 115 y 125; 
• se supone que debió de morir hacia el 192, aunque otros (más cautamente) hablan simplemente de una muerte después del 180. 

Lo que sí queda fuera de duda es que el período de su vida quedó circunscrito a lo que para nosotros es el siglo II d. C. Debía de ser de familia modesta, aunque no pobre, pues se pudo costear una formación en Retórica: pero no sabemos dónde estudió ni cuál fue concretamente su formación intelectual. 

Debió de traspasar pronto las fronteras de su patria para recorrer el Imperio como rétor ambulante. Quizá ejerció la abogacía en Antioquía (así, el artículo de la Suda), y supuestamente se convirtió a la filosofía en Roma. Sabemos que, hacia el final de su vida, se le encomendó un cargo público en Egipto, en la cancillería del gobernador. 

Bajo el nombre de Luciano, conservamos ochenta y seis escritos, espurios algunos de ellos: ¿quizá una décima parte (Alsina)?; ¿o sólo los seis reconocidos como espurios por Mac Leod (edición oxoniense)? Se han realizado diversas propuestas de clasificación del corpus. Aquí y en este momento bastará con hacer observar que en la obra de Luciano coexisten los escritos sofísticos, las cartas, los diálogos. Y esta nómina no agota los géneros atestiguados en el corpus. 

Se ha intentado también establecer una cronología absoluta y relativa para el corpus, pero la empresa no es fácil. No podemos ir mucho más allá de decir que, si efectivamente Luciano sufrió una evolución personal (de la retórica a la filosofía: cfr. más adelante), sus escritos quizá hayan experimentado una evolución en el mismo sentido. Lo que queda fuera de duda es la diversidad de carácter de los escritos conservados, sin que tengamos certeza de si esa diversidad es realmente paralela a una evolución en la personalidad del autor. 

2. EL PUESTO DE LUCIANO DENTRO DE LA SEGUNDA SOFÍSTICA 

En el corpus de Luciano se hallan representados distintos géneros o tipos tratados por autores de la Segunda Sofística. Era habitual entre éstos la composición de 

• melétai (“ensayos”), 
• laliaí (“charlas”) y 
• prolaliaí (“discursos”): estas últimas estaban concebidas como preludios a discursos epidícticos de mayor extensión. 

Estos tipos están representados en escritos de Luciano como El desheredado, El tiranicida, o bien Fálaris (I y II). Era habitual también entre los autores de la Segunda Sofística la composición de declamaciones sobre temas paradójicos (juegos retóricos, paígnia), según hace Luciano en el Elogio de la mosca. Al mismo tipo de paígnion responden también escritos como el Juicio de las vocales o el Elogio de la patria. 

Ahora bien, al tiempo es evidente que, como indicábamos antes, Luciano no es un miembro típico de la Segunda Sofística, y que en su corpus hay muchos escritos que no se ajustan a lo normal dentro de la corriente. 

Si hemos de hacer caso a lo que dice él mismo en La doble acusación, Luciano se sintió desengañado de la retórica: por ello se salió de los cauces habituales dentro de la Segunda Sofística.Sin embargo, este desengaño no lo condujo como a otros (Marco Aurelio, quien también osciló entre la retórica y la filosofía) a un compromiso con la filosofía.O al menos no lo condujo a un compromiso definitivo, aunque sea cierto que en el corpus se encuentran obras de carácter más filosófico: 

• cfr. lo dicho antes sobre la presencia en su corpus de géneros filosóficos como la carta, la diatriba o el diálogo; 
• véanse, como ejemplos, Nigrino, El pescador, Imágenes, Sobre la danza, Proteo… 

En este contexto es importante el diálogo Nigrino, en el que se describe una visita de Luciano a la casa del platónico Nigrino en Roma: este encuentro debió de producir una fuerte impresión en el autor de Samosata. 

La cuestión objeto de debate es la de hasta qué punto hemos de tomar en serio la conversión a la filosofía de la que habla Luciano en Doble acusación. ¿Es tal conversión algo irreal, que ha de ser considerado como otra muestra de ironía? ¿O bien se produjo realmente la conversión, y entonces la cuestión ha de ser: a qué escuela se adhirió Luciano? 

En este sentido se han propuesto, ante todo, relaciones con los epicúreos y los cínicos, sin que exista una opinión unitaria. Lo que sí es igualmente evidente a la luz de lo que dicen las obras (Hermótimo) es que Luciano renegaba de los estoicos. 

Aunque otros miembros de la Segunda Sofística sí han de ser considerados como filósofos (Dión de Prusa), lo cierto es que, a la vista de sus obras, en Luciano no se puede hablar propiamente de especulación filosófica, tampoco en asuntos de filosofía moral, tan frecuentes en su tiempo. 

Lo que prima realmente en su obra es la vocación de atacar desde una perspectiva satírica. 

De hecho es otra muestra más del carácter singular de Luciano dentro del panorama de la Segunda Sofística la permeabilidad de su obra al influjo no sólo de los géneros filosóficos previos sino también de la comedia y la sátira menipea.

Ciertamente, Luciano es continuador de tendencias de la Segunda Sofística en su vocación de emular a los autores del pasado, tanto en sus géneros como en sus temas y su lengua (aticista). Pero, en el caso de Luciano, es peculiar el que la emulación de los autores del pasado vaya acompañada de la contaminación de géneros; por ello (por ejemplo), en sus manos el diálogo filosófico adquiere características propias: 

• El diálogo filosófico tradicional, de tono serio, se combina con elementos tomados de la comedia, tanto de la Antigua como de la Nueva.
• Esta contaminación no parece haber sido original de Luciano, sino que él mismo ha debido de tener como modelo a Menipo y su sátira menipea, de tanto influjo en la literatura romana. Recordamos que Menipo de Gádara (S. III a. C.) fue un filósofo cínico que combinó en sus obras la prosa y el verso. De la acusación de haber contaminado (= pervertido) el diálogo con elementos de comedia se defiende Luciano en Doble acusación. 

3. LUCIANO Y LA SÁTIRA 

Acabamos de mencionar las conexiones de Luciano con la sátira menipea y aprovecharemos esta mención para subrayar que, de hecho, un rasgo central de la obra lucianesca es su carácter satírico o, si se prefiere, paródico. 

Parece un rasgo común a los escritos de Luciano la distancia irónica que adopta el autor ante los temas tratados. Y es que, por encima de la presentación de teorías positivas propias, lo que parece primar en Luciano es la búsqueda del entretenimiento de su público a través de la parodia de doctrinas ajenas o bien de géneros literarios preexistentes.

En este sentido se recordará la actitud irónica que muestra Luciano ante los filósofos y las escuelas filosóficas, ante los dioses de la mitología tradicional. 

• HACIA LOS FILÓSOFOS Y LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS: así sucede ya en la Doble acusación (donde salen mal paradas tanto la Retórica como la Filosofía). En el mismo sentido cfr. también el caso del Hermótimo, en el que se refuta, desde una actitud escéptica, la filosofía dogmática, lo cual representa además un ataque contra el estoicismo. 

• HACIA LOS DIOSES DE LA MITOLOGÍA TRADICIONAL: p. ej., en los Diálogos de los dioses. En estos se representan los devaneos amorosos de los dioses olímpicos – pero como si estos dioses fueran en realidad burgueses de la época del autor. En estos Diálogos de los dioses pone Luciano al servicio de su invención un conocimiento detallado de las narraciones homéricas: nótese que Luciano parte siempre del conocimiento profundo de la literatura considerada canónica, a la que pretende emular, como en general todos los autores de la Segunda Sofística. Al respecto de la actitud irónica de Luciano ante los dioses puede leerse este pasaje de sus Diálogos de los dioses: 

HEFESTO: ¿Qué debo hacer, Zeus? Pues, siguiendo tus órdenes, vengo con el hacha muy afilada, que si hiciera falta hasta podría partir por la mitad las piedras de un golpe. 

ZEUS: Bravo, Hefesto. Pero, da un golpe seco y párteme la cabeza en dos. 

HEFESTO: ¿Me intentas poner a prueba, a ver si me he vuelto loco? Ordéname de verdad lo que quieres que haga contigo. 

ZEUS: Pues eso justamente, partirme el cráneo por la mitad. Y si no me haces caso no será ahora la primera vez que experimentes en tus carnes mi cólera. Y tienes que descargar el golpe con toda tu fuerza sin demorarte, que me muero de dolores de parto que me están haciendo polvo el cerebro (trad. J. L. Navarro). 

A un género literario distinto de los comentados, el género historiográfico, también se refiere Luciano en Cómo debe escribirse la historia, obra cuya intención ha sido valorada de maneras diversas: no hay acuerdo en si es también una obra irónica y satírica.

• Algunos piensan que el escrito es una exhortación a escribir un tipo de historia más serio que el que se cultivaba en aquel momento. 
• Otros observan que en esta obra no hay ninguna aportación original, y que el autor se limita a reformular las normas que ya observaban los historiadores de la época. 
• Se ha supuesto que esta obra fue compuesta como reacción ante la proliferación de historiadores que escribieron en su época sobre la guerra de los partos. 

Quizá la intención de la obra sea, en esencia, poner en solfa a los historiadores de su tiempo que cultivaban una historiografía trágica y fabulosa. Con todo, es de notar que, en esta obra, Luciano no se limita a un planteamiento paródico y que aborda la cuestión desde una perspectiva teórica y, si se quiere, “académica”. 

4. LUCIANO Y LA NOVELA: RELATOS VERÍDICOS; EL CASO DE LUCIO O EL ASNO 

Uno de los géneros parodiados en la obra de Luciano es la novela: a la parodia de este género concreto nos referiremos con algo más de detalle.

Hemos de empezar recordando que la novela griega conservada es siempre una “novela de amor y aventuras”. Pero con ella coexistieron dos subtipos que nosotros sólo conocemos a través de fragmentos:

el relato utópico de viajes, en el que las aventuras eclipsaban el elemento amoroso (cfr. el relato de viajes de Yambulo, S. II a. C.; las Maravillas de más allá de Tule, de Antonio Diógenes: ¿principios / mediados S. II d.C.?) 

y la novela cómica (cfr. el Yolao anónimo [¿S. I d. C.?], con similitudes con el Satiricón). 

El primer formato (relato utópico de viajes, relato de aventuras) lo parodió Luciano en los Relatos verídicos y, según parece, en una obra perdida (Metamorfosis).

Los Relatos verídicos son una obra en dos libros. Que hay parodia se deduce ya del proemio de la obra, donde el autor

• se refiere explícitamente a alguno de los representantes del relato utópico de viajes: Yambulo en I 3; 
• plantea su obra como un divertimento, una lectura entretenida para la gente estudiosa, en la que no se contendrá más verdad que lo que se reconoce en el proemio: nada de lo que narra la obra es verdad. 

En este punto reclama Luciano además tener mayor respeto hacia la verdad que los autores de otros supuestos “relatos verídicos” que, sin embargo, están plagados de fantasías. Cfr. cómo se expresa Luciano al principio de la obra (I 4):

Concluí por no reprocharles nada [a los autores de relatos fantásticos] por todas las mentiras que encontré al leerlos, viendo que eso ya es algo habitual incluso entre los que prometen filosofar. Pero me extraña en ellos lo de que hubieran pensado que pasaría inadvertido que no escribían la verdad. Por lo que también yo, empeñándome por vanagloria en dejar algo a los venideros, para no ser el único desheredado en la libertad de contar mentiras, puesto que nada verdadero tenía que referir –porque nada digno de mención me había ocurrido–, me he dedicado a la ficción de modo mucho más descarado que los demás. Aunque en una sola cosa seré veraz: en decir que miento. Me parece que así escaparé a la acusación de los otros, al reconocer yo mismo que no cuento nada verdadero. Escribo, por tanto, de lo que ni vi ni comprobé ni supe por otros, y es más, acerca de lo que no existe en absoluto ni tiene fundamento para existir. Con que los que me lean no deben creerme de ningún modo (trad. C. García Gual). 

El argumento del texto es, en realidad, muy simple: se narra el itinerario de un viajero (el propio Luciano, que escribe en primera persona) que va a dar con su barco a una serie de destinos imposibles como la luna, el vientre de una ballena o la isla de los Bienaventurados. De hecho la “novela” no es más que una concatenación de episodios fantasiosos, que podrían haberse extendido hasta el infinito (no hay una unidad orgánica), o acabarse sin más en el libro II, como efectivamente ocurre.

Tampoco existe ningún tipo de caracterización en los personajes, que son tan sólo figuras que actúan y desempeñan su papel en función del éxito cómico del relato. Pero no debemos juzgar esta obra como si fuese una auténtica novela sino como lo que realmente es: una parodia, sin mayor pretensión que hacer reír.

Esta obra saca también de contexto otros muchos motivos procedentes de la literatura griega anterior: p. ej., en el episodio de la isla de los Bienaventurados se parodia a las diversas escuelas filosóficas, a los filólogos (la crítica homérica) o la propia narración homérica (Odiseo escribe una carta para Calipso a escondidas de Penélope).

En el corpus de Luciano se conserva también otro texto novelesco: Lucio o el asno, al parecer un epítome de una obra perdida del propio Luciano, las Metamorfosis. Estas Metamorfosis tenían por tema la transformación de un hombre en asno y los avatares por los que atraviesa. Las Metamorfosis perdidas de Luciano debieron de ser el hipotexto de las Metamorfosis (El asno de oro) de Apuleyo. Las Metamorfosis perdidas de Luciano llegó a leerlas Focio, quien se las atribuyó erróneamente a Lucio de Patras y llegó a componer un resumen de la obra. 

5. LA RECEPCIÓN DE LUCIANO 

Por último, creo que será interesante revisar lo diferente que ha sido la recepción de Luciano a lo largo de la historia.

No fue un autor especialmente valorado por los cristianos. P. ej., en Bizancio, la Suda decía que su irreverencia anticristiana habría de valerle la condena eterna en el infierno. Lo que molestaba especialmente a la Suda de Luciano era la aparente parodia del cristianismo y de la figura de Cristo en el Peregrino (cfr. Pilhofer 2005).

Esta obra hablaba de un predicador ambulante, Peregrino, que se inmoló prendiéndose fuego en Olimpia. 

Los momentos en los que la obra de Luciano ha sido mejor valorada en Occidente han sido el Renacimiento y la Ilustración, especialmente entre los autores satíricos y los que denuncian la falta de coherencia dentro de la sociedad. Por ello, Luciano ha sido hipotexto para figuras como Cervantes, Mateo Alemán o Quevedo: por citar sólo los autores más lucianescos de la literatura española.

Lucianesco fue también Voltaire. De hecho, y viendo las cosas a la inversa, puede hablarse de un espíritu volteriano avant la lettre en la obra de Luciano. Este aspecto de su obra le devolvió el interés de los lectores educados durante el siglo XVIII: en ello jugó un papel importante en Alemania la aparición de la traducción de Christoph Martin Wieland.

Hoy en día, la crítica alemana (M. Hose) reconoce que, en cambio, un antisemitismo inconfeso encontró en el siglo XIX un blanco propicio en el sirio Luciano, al que se le acusó de socavar los rasgos tradicionales y auténticos del espíritu helénico. 

José B. Torres Guerra 

Algunas referencias: 

* Estudios de carácter general: 
Alsina, J., “Introducción general”, en Luciano. Obras. I, Madrid, 1981, pp. 7-70.
Anderson, G., Studies in Lucian's Comic Fiction, Leiden, 1976.
Anderson, G., Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden, 1976.
Anderson, G., “Lucian: Tradition versus Reality”, ANRW 2.34.2 (1994), pp. 1422-1447.
Baldwin, B., Studies in Lucian, Toronto, 1973.
Baumbach, M., Lukian in Deutschland. Eine forschungs- und rezeptionsgeschichtliche Analyse vom Humanismus bis zur Gegenwart, Múnich, 2002.
Bompaire, J., Lucien écrivain. Imitation et création, París, 1958.
Bompaire, J. (ed.), Lucien. Oeuvres, París, 1993-.
Camerotto, A., La metamorfosi della parola: studi sulla parodia in Luciano di Samosata, Pisa, 1998.
Deferrari, R.J., Lucian's Atticism, Amsterdam, 1969.
Espinosa Alarcón, A.; Navarro González, J. L., y Zaragoza Botella, J. (trads.), Luciano. Obras, Madrid, 1981-1992 (4 volúmenes).
Goldhill, S., “Becoming Greek, with Lucian?”, en Who needs Greek? Contests in the Cultural History of Hellenism, Cambridge, 2002, pp. 60-107.
Jones, C.P., Culture and Society in Lucian, Cambridge Mass., 1986.
Jufresa, M.; Mestre, F., y Gómez, P., (eds.), Luciano. Obras. III, Madrid, 2000.
Mac Leod, M.D. (ed.), Luciani Opera, Oxford, 1972-1987 (4 volúmenes).
Mac Leod, M.D., “Lucianic Studies since 1930”, ANRW 2.34.2 (1994), pp. 1362-1421.
Strohmaier, G., “Übersehenes zur Biographie Lukians”, Philologus 120 (1976), pp. 117-122.
Tovar, A., Luciano, Barcelona, 1949.

* Estudios sobre obras particulares:
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