martes, 8 de diciembre de 2015

EL MUNDO DEL HELENISMO Y EL DESARROLLO DE LA FILOLOGÍA


Retomo y retoco esta entrada de 2009 que, según parece, despierta de nuevo interés. 
Espero actualizar pronto la bibliografía.


1. EL MUNDO DE ALEJANDRO; LOS DIÁDOCOS
2. LOS NUEVOS CENTROS CULTURALES
3. LOS CANALES DE DIFUSIÓN DE LA LITERATURA; LAS BIBLIOTECAS


En esta entrada comenzamos a hablar de la literatura griega compuesta en el período que conocemos como Helenismo.

Por ello esta entrada posee carácter de panorámica y pretende situar a los seguidores de “El festín de Homero” ante el contexto de la literatura de la época en sus dimensiones histórica y cultural.


1. EL MUNDO DE ALEJANDRO; LOS DIÁDOCOS

Para comprender LA HISTORIA DEL PERÍODO ha de empezar recordándose los cambios introducidos en el mundo griego por la empresa de Alejandro, bajo cuyo mando el ciudadano de la pólis se convierte en súbdito de un imperio universal.

Tras la temprana muerte del hijo de Filipo (323 a. C.), sus generales lucharon entre sí por el poder, hasta que se produjo el desmembramiento del imperio y su división entre los Diádocos (“sucesores”), que se proclamaron reyes, según fue el caso
  • de los Antigónidas en Grecia y Macedonia,
  • de los Seléucidas en Siria y Persia
  • o de los Ptolomeos en Egipto.
En estas monarquías fue una constante la política de la guerra de “todos contra todos”, al considerar los Diádocos que la guerra era su medio propio de autoafirmación.

La liquidación de estos regímenes se produjo por la intromisión de Roma en el ámbito griego. El último reino helenístico que perdió la independencia, tras la batalla de Accio (31 a. C.), fue Egipto.


2. LOS NUEVOS CENTROS CULTURALES

También se ha de tomar en consideración que las cortes de los monarcas helenísticos se convirtieron en NUEVOS CENTROS CULTURALES: la hegemonía cultural se desplazó de Atenas a Alejandría.

En el ámbito de la literatura, sólo la Comedia Nueva y la filosofía de las nuevas escuelas morales (estoicismo y epicureísmo) mantuvieron intacta la representatividad de la ciudad del Ática.

Nótese que el hecho de que un gobernante atraiga poetas a su corte había sido una constante de la literatura griega desde época arcaica: así actuaron también los monarcas helenísticos, obviamente con intereses políticos, pues la poesía debía extender la gloria de los Diádocos.


3. LOS CANALES DE DIFUSIÓN DE LA LITERATURA; LAS BIBLIOTECAS

OTRO CAMBIO CULTURAL BÁSICO que culmina en está época es el que afecta a los canales de difusión de la literatura.

En el Helenismo se establece definitivamente una cultura del libro y surge, consecuentemente, el esfuerzo por reunir los libros que encierran el saber del pasado.

En este sentido es ejemplar el caso de los Ptolomeos, fundadores del Museo y de su Biblioteca en Alejandría, que llegó a albergar aproximadamente 500.000 rollos de papiro, lo que viene a equivaler en extensión a 100.000 libros modernos (mira la entrada ).

No se debe pasar por alto que una institución como la Biblioteca les servía al tiempo a los Tolomeos para definir su identidad: reunir en Egipto las grandes obras del pasado literario griego suponía una afirmación de la helenidad de estos monarcas.

La institución de la Biblioteca fue reproducida más tarde en otros reinos helenísticos: en Pela (Macedonia), en Antioquía y en Pérgamo por obra de los Atálidas.

Pero, pese a la aparición de instituciones rivales, lo cierto es que el centro cultural más importante del Helenismo fue Alejandría, motivo por el cual al período se le suele calificar también como “alejandrino”.

La ingente recopilación de rollos de papiro en un centro como la Biblioteca de Alejandría obligó a que los filólogos y eruditos al servicio de la corte desarrollaran una intensa labor de ordenación y catalogación (mira la entrada ).

En función de esta necesidad se establecieron los principios del sistema de géneros a través del que ha llegado a nosotros la literatura griega: un sistema que no atiende ya al “lugar en la vida” ocupado por cada obra sino a características formales, inmanentes al texto.

La reunión y sistematización de la sabiduría y literatura del pasado que se produce en el Helenismo es la conditio sine qua non para que nazca el culturalismo característico de toda la época.

A partir de ahora, la literatura ya no se dirigirá a todo el pueblo sino sólo a una elite erudita con capacidad para entender, gracias a su conocimiento de la literatura del pasado, los juegos intertextuales que salpican las nuevas formas poéticas.



ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre las circunstancias históricas del Helenismo:
KINSKY, R. (ed.), Diorthoseis: Beiträge zur Geschichte des Hellenismus und zum Nachleben Alexanders des Grossen, Múnich, 2004.
PREAUX, C., El mundo helenístico, Barcelona, 1984 (Le monde hellénistique, París, 1978).
PROST, F. (ed.), L'Orient méditerranéen: de la mort d'Alexandre aux campagnes de Pompée: cités et royaumes à l'époque hellénistique, Rennes, 2003.
ROSTOVTZEV, M., Historia social y económica del mundo helenístico. I-II, Madrid, 1967 (The Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford, 1953).
WALBANK, F.W., The Hellenistic World, Londres, 1981.
WELLES, C.B., Alexander and the Hellenistic Period, Toronto, 1970.
WILL, E., Histoire politique du monde hellénistique, Nancy, 1979-82.

* Sobre las características culturales del período:
BRIOSO, M., “Tradición e innovación en la literatura helenística”, en Actas del VI Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid, 1983, Tomo I, pp. 127-146.
BRIOSO, M., “Literatura helenística. Introducción”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 781-794.
DEL CORSO, L., La lettura nel mondo ellenistico, Roma, 2005.
ONIANS, J., Arte y pensamiento en época helenística, Madrid, 1996 (Art and Thought in the Hellenistic Age, Londres, 1979).
PORTER, S., A Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.–A.D. 400, Leiden, 1997.
SERRAO, G., “Características generales”, en R. Bianchi Bandinelli (ed.), Historia y civilización de los griegos. VIII. La cultura helenística. Filosofía, ciencia, literatura, Barcelona, 1983, pp. 181-189 (Storia e Civilitá dei Greci, Milán, 1977).
SUSEMIHL, F., Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, Leipzig, 1891-92.
TARN, W.W. y GRIFFITH, G.T., Hellenistic Civilization, Londres, 1952 (3ª ed.).
WEBSTER, T.B.L., Hellenistic Poetry and Art, Londres, 1964.

* Sobre los nuevos centros culturales:
CARLINI, A., “Filología y erudición”, en R. Bianchi Bandinelli (ed.), Historia y civilización de los griegos. VIII. La cultura helenística. Filosofía, ciencia, literatura, Barcelona, 1983, pp. 352-371 (Storia e Civilitá dei Greci, Milán, 1977).
PFEIFFER, R., Historia de la Filología Clásica. I. Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, Madrid, 1981 (History of Classical Scholarship. I. From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford, 1968).





lunes, 28 de septiembre de 2015

ALEJANDRO Y CONSTANTINO: ¿DOS VIDAS PARALELAS?


Esta entrada es un post del blog y es, al tiempo, algo más: es una versión de lo que voy a contar en Cáceres en diez días, DV, en esta actividad. Para quienes se interesan por Plutarco, que son muchos. Y para quienes se interesan por Eusebio, que también los hay.

Esta entrada sobre la tradición e intertextualidad de Plutarco trata de la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea. Una cuestión muy debatida en relación con esta obra es la del género. La mezcla de géneros es un rasgo llamativo de este texto.
  • Se trata, en principio, de un escrito encomiástico que persigue presentar ante los lectores al emperador de Roma como ejemplo de monarca cristiano.
  • Pero el título bajo el que se ha transmitido la obra también alude a su componente biográfico: εἰς τὸν βίον τοῦ μακαρίου Κωνσταντίνου βασιλέως.
La Vida de Constantino se ha puesto en relación con las Vidas paralelas de Plutarco, en concreto con la Vida de Alejandro, en función de ese componente biográfico.
En este texto se revisa lo dicho al respecto y se discute si puede existir realmente alguna relación entre las Vidas compuestas por Plutarco y Eusebio.
Ante todo se ha de indicar que Eusebio estaba familiarizado al menos con una parte de la obra de Plutarco. Eusebio cita en la Praeparatio Euangelica tres obras conservadas del autor de Queronea, las tres de carácter religioso:
  • Sobre la desaparición de los oráculos.
  • La E de Delfos.
  • Sobre Isis y Osiris.
Además Eusebio ha conservado en la Praeparatio fragmentos de dos escritos perdidos de Plutarco, Sobre las Dédalas de Platea y Sobre el alma.

Si estos cinco textos figuraban en la biblioteca de Eusebio, resulta más verosímil que conociera otras obras plutarqueas de temática distinta, no religiosas, por ejemplo la obra a la que se refiere este trabajo: la Vida de Alejandro.
Hago observar además que Eusebio se pudo interesar por las Vidas paralelas en función de sus trabajos históricos o cronográficos; se sabe con seguridad que el obispo de Cesarea manejó a otros autores paganos por el mismo motivo.
Eusebio no cita las Vidas paralelas. Sin embargo, como ya se ha dicho, se ha propuesto que podría existir alguna conexión intertextual entre las obras.

Por ejemplo, al principio de la Vida de Constantino (1,10,1), Eusebio establece una analogía entre su labor como escritor que propone una imagen verbal del bienaventurado Constantino y el trabajo de los pintores que elaboran imágenes humanas:
Aunque me resulte inviable decir algo digno de la beatitud de este varón (…), resulta no obstante preciso que, a imitación de la técnica humana del sombreado, dedique la imagen compuesta por palabras a la memoria del amado por Dios.
Se ha encontrado un paralelismo entre esta declaración de Eusebio y un texto de la Vida de Alejandro (1,3):
Así pues, igual que los pintores extraen las semejanzas a partir del rostro y la apariencia de los ojos, en lo cual se revela el carácter, preocupándose mínimamente de las otras partes, así se nos ha de conceder que nos sumerjamos ante todo en las señales del alma y figuremos por estas la vida de cada uno.
Los dos pasajes presentan una referencia a la labor de los pintores, los ζῳγράφοι de Plutarco y los que practican la σκιαγραφία (la “pintura de sombras”) en Eusebio. En ambos casos se establece una analogía entre el arte pictórico y la labor del autor literario que elabora por medio de la palabra retratos humanos que van más allá de los rasgos físicos.

Sin embargo, la similitud puede resultar demasiado genérica, casi un lugar común.
  • La analogía entre la pintura y la literatura es un motivo conocido desde Simónides.
  • Y, sobre todo, no hay semejanzas verbales entre los dos pasajes citados, más allá del uso común de la raíz γραφ- en ζῳγράφοι y σκιαγραφία.
Por otro lado, hay una diferencia significativa entre los dos textos. Como ya se ha apuntado, Plutarco y Eusebio coinciden en su interés por retratar no solo los aspectos físicos o las acciones externas de sus biografiados sino también sus rasgos morales.
  • Pero el autor de Queronea habla de los pintores que representan el ἦθος del retratado, su ἀρετή o κακία (VA 1,2), a través de su expresión facial; y de su propia aspiración a representar el βίος de sus personajes por medio de “las señales del alma” (τὰ τῆς ψυχῆς σημεῖα, VA 1,3).
  • En cambio, el obispo de Cesarea adopta una perspectiva distinta y decididamente religiosa en tanto que intenta reflejar la “bienaventuranza” (μακαριότης) de un hombre al que caracteriza como “amado por Dios” (θεοφιλής).
Por eso creo que si hay algún argumento textual que apoye que Eusebio tenía en mente el modelo de la Vida de Alejandro, este se halla en lo que ambos autores declaran que van a omitir.

En la frase anterior al primer texto de Plutarco citado, el autor de Beocia renuncia a referir las hazañas de sus personajes:
Muchas veces un acto nimio, una palabra y alguna niñería, hicieron más por revelar un carácter que combates con muertos sin cuento, enfrentamientos ingentes y asedios de ciudades.
Eusebio anuncia una prateritio similar en el libro primero de su obra (VC 1,11,1), en este otro texto:
Considero oportuno dejar de lado la mayor parte de las gestas imperiales del tres veces bienaventurado: las contiendas y los despliegues de tropas en las guerras, los actos de heroísmo, las victorias, los trofeos conquistados contra el enemigo, y cuantos triunfos celebró (…) el objetivo de la presente obra nuestra dicta escribir y hablar solo de lo que atañe a la vida de religiosa piedad.
  • Eusebio declara que no hablará de los triunfos militares de Constantino ni de su labor política porque su obra pretende hablar solo de lo que atañe a la vida de amor a Dios, μόνα τὰ πρὸς τὸν θεοφιλῆ συντείνοντα βίον.
  • A las hazañas bélicas del emperador se refiere solo de forma sintética: “los combates y los enfrentamientos bélicos, las proezas y las victorias, los trofeos arrebatados a los enemigos y cuantos triunfos celebró”.
  • Los dos textos comparten algo más que el motivo retórico; comparten también una coincidencia verbal, el empleo del término παρατάξεις (en mis traducciones, enfrentamientos :: despliegues de tropas) con el que se refieren a las tropas rivales dispuestas en formaciones paralelas y enfrentadas antes del combate.
  • Hago observar, por cierto, que la bibliografía de Eusebio que habla de la relación entre la Vida de Constantino y Plutarco no ha llamado la atención sobre este dato.

Como se ha dicho, Eusebio no cita nunca las Vidas paralelas ni la Vida de Alejandro. Pero el autor sí alude al macedonio en el proemio de su obra, en un pasaje que propone a Ciro el Grande y Alejandro como términos de comparación de Constantino:
Una antigua historia celebra que Ciro descolló entre los persas de hasta entonces; no obstante, ya que no se ha de atender a esto sino al final de una vida prolongada, afirman que sufrió una muerte no afortunada sino indigna y denigrante a manos de una mujer. Los hijos de los griegos cantan que, entre los macedonios, Alejandro asoló muchísimos linajes de gentes diversas y falleció antes de llegar a la madurez de muerte prematura, cautivo de ‘francachelas y borracheras’ (VC 1,7,1-2).
A Eusebio le interesa mostrar primero que estos grandes hombres llevaron una vida nada envidiable, a pesar de lo que digan los griegos:
  • Ciro por las circunstancias en que murió;
  • y el hijo de Filipo por lo desordenado de su vida y su muerte prematura.
La comparación con Alejandro se extiende después (1,7,2-8,1):
Este [Alejandro] llegaba a cumplir treinta y dos años, el tiempo de su reinado comprendía la tercera parte de estos y, siendo hombre, avanzaba entre matanzas a manera de un torbellino (…). Cuando hacía poco que había llegado a la flor de la edad y añoraba los placeres de la infancia, lo inevitable le sobrevino de forma terrible y lo hizo desaparecer sin hijos, sin raíces, sin hogar, en tierra extraña y enemiga (…). Sin embargo, a este se lo celebra con coros por tales hazañas. Nuestro emperador, en cambio, partía de aquel punto en que moría el macedonio, duplicaba en tiempo su vida y triplicaba la duración de su reinado.
  • El obispo recuerda que Alejandro solo vivió treinta y dos años y que su mandato duró un tercio; además, esos años los consumió entre matanzas hasta que murió sin hijos, sin raíces y sin hogar (ἄτεκνον ἄρριζον ἀνέστιον, 1,7,2); y sin embargo, termina Eusebio, a Alejandro “se lo celebra con coros” (ἀνυμνεῖται χοροῖς, 1,7,2).
  • Constantino, en cambio, “nuestro” (ἡμέτερος, 1,8,1) emperador, supera a Alejandro porque empezó a reinar cuando aquel murió, duplicó el tiempo de su vida y triplicó el de su mandato.
  • Más diferencias que hablan a favor del romano según Eusebio: poco después, en 1,8,4, se dirá que, si Alejandro realizó hazañas sangrientas, Constantino logró sus victorias militares ganándose el afecto de los extraños; más aún, en 1,9,2 se indica que Constantino logró transmitir el imperio a sus herederos, esos hijos que no tuvo Alejandro.
La comparación del emperador de Roma con Ciro y Alejandro en 1,7,1-2 no es casual; sin embargo, por sí misma no dice nada sobre la supuesta relación entre la Vida de Constantino y la Vida de Alejandro.
Ciro el Grande y Alejandro son ejemplos tópicos de grandes gobernantes a los que recurre quien compone un basilikòs lógos como la Vida de Constantino según la teoría del género.
De hecho, el elogio que Eusebio hace de Constantino presenta características de este tipo de discurso según se recoge en la exposición teórica de Menandro Rétor.

Lo que llama la atención desde el punto de vista de la realización del género es que Ciro y Alejandro se proponen en la Vida de Constantino como ejemplos a contrario, ejemplos para evitar, a pesar de que los panegiristas entendían que estos gobernantes ideales eran espejos de príncipes con los que había que medir a los elogiados.

Pero Eusebio propone su propia imagen del gobernante cristiano ideal y por ello marca distancias frente al modelo pagano de Ciro y, sobre todo, de Alejandro. Además, Eusebio indica su voluntad de distinguirse de quienes escribieron las vidas de individuos nefastos como Nerón, al que se refiere como ejemplo de tirano en 1,10,2:
Es que, ¿acaso no sería una vergüenza que la memoria de Nerón y de los que fueron más nefastos que este con diferencia, tiranos impíos y ateos, encontrara autores diligentes que, embelleciendo con refinada interpretación los asuntos de sus viles acciones, los han registrado en voluminosas historias, y que en cambio callemos nosotros, a quienes el propio Dios nos juzgó dignos de coincidir con un emperador tan grande como no lo ha conocido toda la historia, de llegar a verlo, conocerlo y frecuentarlo?
Inmediatamente después (1,10,3) Eusebio censura el hecho de que estos autores hayan celebrado esas vidas nada ejemplares adoptando un estilo elevado e inadecuado, como si trataran de escribir tragedias.
Es que los unos compilaron vidas de varones nada ejemplares y acciones sin valor para la mejora de los caracteres, por favoritismo hacia algunos o inquina, quizá también para demostrar su propia cultura, y cantaron con tono de tragedia, sin necesidad, jactándose de su fluidez verbal, esquemas simples de sucesos vergonzosos. Por mi parte, aunque mi capacidad de expresión flaquee ante la magnitud de la exposición de lo que se muestra, no obstante ojalá reluzca al menos por la simple narración de las buenas acciones; de otro lado, el hacer memoria de las historias que placen a Dios hará que la lectura no sea inútil sino que también les resulte muy provechosa a quienes están bien preparados en su alma.
Eusebio, en cambio, habla de las limitaciones de su propio estilo (una captatio beneuolentiae obvia), espera que la dignidad de la materia dé lustre a su expresión y proclama su intención de presentar en su escrito un ejemplo humano “muy útil para quienes están bien preparados en su alma”.

Hay que recordar que el autor había indicado antes (1,10,2-3) la responsabilidad especial que él tenía:
Dado que había conocido a Constantino, estaba obligado a presentar ante el público “la imitación de las cosas buenas” a fin de que “despierte el anhelo por el amor divino”.

Eusebio había sido creador o renovador de géneros en obras como la Crónica o la Historia Eclesiástica. Posiblemente era consciente de que con la Vida de Constantino estaba ensayando una forma literaria nueva, porque su texto
  • no es una historia
  • ni es un panegírico al uso
  • ni es una biografía como las compuestas por autores paganos;
  • y tampoco es la vida de un santo cristiano como las escritas hasta entonces, si es que cabe considerar como tales las Actas de los mártires.
Para elaborar la que quizá es la primera ‘vida de santos’ cristiana escrita después de las persecuciones, Eusebio procede a una mezcla singular de géneros:
  • Por sus circunstancias, la Vida de Constantino es un encomio conectado con la tradición del basilikòs lógos.
  • Su texto narra además aspectos selectos de la vida del homenajeado tomando en consideración el modelo biográfico de Plutarco.
  • Al tiempo, la Vida de Constantino es literatura religiosa y aspira a cumplir una función formativa entre sus lectores: despertar, como dice Eusebio, “el anhelo por el amor divino”.
La bibliografía ha indicado que Moisés es la figura del Antiguo Testamento que obra en la Vida de Constantino como término de comparación con este. No puede caer en saco roto que Alejandro Magno está igualmente presente en el texto como modelo en la sombra o antimodelo necesario del emperador de Roma.

Y ello, probablemente, a partir del ejemplo concreto de la Vida de Alejandro de Plutarco, quien así escribió, sin sospecharlo, una página clave en la literatura griega cristiana.



domingo, 30 de agosto de 2015

HERO Y LEANDRO Y LA UNIÓN SOVIÉTICA


Una de las primeras entradas de este blog hablaba de la leyenda de Hero y Leandro, los dos jóvenes enamorados que se hallan separados por el Helesponto:
Él muere ahogado al intentar cruzarlo de noche para ir junto a su amada, que mantiene encendida una luz que le indica el camino; ella, al descubrir por la mañana en la playa los restos de su amado, se mata arrojándose desde la torre donde vivía.
Como se explica en aquella entrada dedicada a la poesía griega de época imperial, fue Museo (finales del S. V o principios del VI) quien narró de forma clásica este trágico amor, siguiendo quizá el modelo lírico (y latino) de Ovidio.

Después fue Bernardo Tasso quien dio a conocer en Europa, en el S. XVI, una leyenda que llegó a adquirir gran importancia en la Tradición Occidental, a veces en clave satírica, según sucede en un conocido romance de Góngora (habla Hero):
El amor, como dos huevos,
quebrantó nuestras saludes:
él fue pasado por agua,
yo estrellada mi fin tuve.
Lo que motiva esta nueva entrada es que acabo de encontrar lo que parece un recuerdo imprevisto de la leyenda en una novela soviética (antisoviética en realidad), publicada en París en 1978 y recientemente traducida al castellano: La facultad de las cosas inútiles, de Yuri Dombrovski (Madrid, Sexto piso, 2015).

En un momento de la novela, el protagonista y su amada oyen la historia del amor imposible que unió a un pescador de origen griego (sus compañeros eran, como él, “auténticos Apolos”, p. 198) y la hija de un general que se oponía a esta relación.

Como en el Hero y Leandro de Museo, la historia tiene en Dombrovski un final dramático; un personaje refiere (p. 198), como si se tratase de una fábula, el final de la muchacha:
¿Cómo murió? Las versiones difieren. Dicen que él salió a la mar con los pescadores, y que de noche se desató una tormenta, hubo trombas de agua. Ella estuvo toda la noche al lado del proyector grande del faro. No dejó de mirar el mar y por la mañana vio tablas y aparejos de su barca en la orilla. Entonces se arrojó desde el faro contra las piedras.
Pero, ¿sucedió realmente así? Cincuenta páginas más adelante (pp. 248-249), un personaje-testigo propondrá una versión de la historia que pretende expresamente desmitificarla:
Yulenka era mi prima (…). Vino la muerte y murió (…). ¡Por amor no! ¡Ni hablar! Todo eso son leyendas populares. ¡El pescador, el faro! ¡Tonterías! ¡Nada por el estilo! Ella todavía no entendía qué era el amor. Adoraba a un primo nuestro, eso es todo.
La huella de la historia narrada por Museo a principios del mundo bizantino, ¿seguía presente en una novela rusa de la segunda mitad del S. XX? ¿O hacemos de filólogos y acudimos a las ‘fuentes intermedias'? ¿Es la historia del amor imposible de dos amantes a los que separa el mar un motivo genérico que disfruta de una existencia separada en distintas tradiciones?




jueves, 25 de junio de 2015

THE HOMERIC THEBAID AS SOURCE OF ILIAD AND ODYSSEY


Esta entrada recoge el resumen en inglés de mi tesis sobre la Tebaida de ‘Homero’ como fuente de Ilíada y Odisea; acabo de actualizarla añadiendo unas referencias bibliográficas básicas.

Desde luego este post no será nunca trending topic. Pero tiene una virtud. Salvo que se descubran algún día unos rollos de papiro con el texto íntegro de 
la Tebaida, lo que se dice aquí seguirá siendo válido durante bastante tiempo.

PS. El resumen de la tesis está en inglés por responder a una petición que me hizo, entre otros, Jennifer Strauss Clay. Dentro del post hay un enlace a una versión online de la tesis en castellano: http://interclassica.um.es/.../cuadernos_de.../numero_1995  


This book (La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada Odisea, Madrid, Fundación Pastor, 1995) discusses the presence of material from the epic Theban cycle (especially from the Thebaid) in Homer's two canonical works, the Iliad and the Odyssey. The aim is to prove or invalidate the hypothesis that Homer could have used the Thebaid as a source.

The introductory chapter (§ 1) poses the problem and sets out the methodology which will be used to solve it. The methodology in question is that known as Neoanalysis, a school of criticism based on a number of fundamental studies by Professor W. Kullmann (1960; 1981; 1984; 1991).

The author first explains the concept of “semi-rigid motifs” which, according to the “Neoanalysis” school, Homer adopted from the epic cycle; he then points out the differences between these “semi-rigid” motifs and the traditional motifs recognised by the oralists. In general terms, the points of disagreement between Oralism and Neoanalysis are established and attention is drawn to the fact that it is possible to combine the points of view of both schools.

When applying the neoanalytical method to the study of Homer's Theban sources, it is recalled that their case differs from the presumed Trojan sources for two reasons:
1) no summaries exist for the Theban epic as do for the Trojan cycle, thanks to Proclus;
2) in spite of the fact that strictly speaking they deal with pre-Homeric facts, the Theban epics belong to a different mythic cycle to that Homer writes about. 
Despite these difficulties, the research proceeds on the basis of an analysis of the allusions to the Theban saga contained in the Iliad and the Odyssey, taking as its starting point a previous reconstruction of the Thebaid (J.B. Torres Guerra, La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Universidad Autónoma de Madrid, 1993, 104-270), whose results are incorporated into this study to the degree required by the research.

The second chapter (§ 2) presents an edition of the references to and fragments of the Thebaid. This edition of the fragments of the Thebaid basically follows that of Bernabé (1987, 20-28); there are no differences either in the cataloguing of the references and fragments, the way in which they have been ordered or in the text of the literal fragments. Differences from the base-edition can basically be found in the critical apparatus; these variations are a result of having examined Davies's edition (1988, 21-26) and the reviews published of Bernabé’s and Davies’s works.

The following chapter (§ 3) examines passages of the Iliad dealing with material from the Thebaid. The passages in question are the following: II 572; IV 370-410; V 115-117; V 800-808; VI 222-223; X 284-291; XIV 113-125; XXIII 345-347; XXIII 677-680.

The first section of this chapter (§ 3.1) presents the corresponding texts and explains the factual information they transmit about the Theban saga; the fragmentary and allusive character of these passages is noted.

In § 3.2 an attempt is made to answer the question as to whether the Iliad presupposed on behalf of its audience knowledge of the Theban saga. The fragmentary character of many of Homer's references to it leads us to affirm that it did; it should be noted that some references to the Theban saga can be understood in the light of other passages from the Iliad but this is not the case for all of them.
More specifically, the Iliad does not recount three fundamental aspects of the saga: a) the motive for the campaign against Thebes (cf. IV 378); b) the statute of Adrastus in Argos (cf. II 572 and XIV 121); c) the relationship between this character, Tydeus and Polyneices (cf. IV 375-376 and XIV 121). 
If it is accepted that the Iliad presumes in its public the knowledge of the Theban saga, the question then arises as to the ways in which this knowledge reached them. It is considered that the most likely way was by way of the epic poems. After making this general observation, the author draws attention to a piece of data which it is not easy to interpret: the possibility is discussed that two verses of the fourth book (IV 374-375) imply the pre-existence of epic accounts of the Theban heroic deeds of Tydeus.

A new question is then posed, namely, as to whether the pre-Homeric epic which the Iliad seems to presuppose can be identified with the Thebaid. In order to respond to this intricate question relevant Homeric passages are compared with what we know of the Thebaid. The author attempts to show (§ 3.3) that no contradiction exists between the material from the Thebaid and that from the Iliad, even though divergences have been claimed to exist in some cases.
This occurs in what refers to the following aspects of the saga: 1) the figure of Oedipus; 2) the connection of the story of Eteocles and Polyneices with the story of Oedipus; 3) the burial of the Argive leaders in Thebes. With respect to the last aspect, it is also pointed out that, by indicating that the leaders of the first expedition against Thebes lie buried in that city (for Tydeus, cf. XIV 114), the Iliad agrees with the Thebaid’s account of a specific mythic subject which was reconstructed for the latter in the 1993 study (cf. Torres Guerra 1993, 171-173). 
Once it is established in § 3.3 that no contradiction exists between the situation of the Thebaid and the canon of the Theban saga presupposed in the IIiad, the author examines in § 3.4 whether this coincidence implies the mutual dependence of the two epics in one sense or other.

It is shown in section § 3.4 that on the rare occasions when the Thebaid and the Iliad present the same subject matter, what can be read in the fragments of the Thebaid or reconstructed for it suggest that it is always the primary text compared to the Iliad. It is argued in § 3.4 that this would appear to be the hypothesis of greatest explanatory power for the following cases:
  • The brief reference to the speed of Arion included in XXIII 345-346 and the condensed expression ὃς ἐκ θεόφιν γένος ἦεν (XXIII 347) may have arisen from the Thebaid where these subjects were treated more extensively (cf. F 7 and 8). 
  • Tydeus's exile, cryptically alluded to in X 119-120, must have received a more detailed treatment in the Thebaid (cf. F 5). 
  • Three passages from the Iliad refer briefly to Athena's function as Tydeus's tutelar goddess (IV 390; V 116; V 808); the relationship between the goddess and the hero must, on the other hand, have been dealt with in extensis in the Thebaid (cf. F 9). 
  • The brief characterization of Tydeus in V 801-804 seems to sum up well the psychology of this character just as it is presented to us by the facts narrated in fragment 9 of the Thebaid
The author underlines in the last section (§ 3.5) that, although the Iliad presumed in its public knowledge of the Thebaid, this does not permit us to trace back to this epic every allusion to the Theban saga included in the Trojan poem. It is possible that whilst keeping to a basic canon of facts from the Theban saga, Homer has introduced innovations according to the interests of his own work; this would seem to be the case for some aspects of the digression of IV 370-410.

The following chapter (§ 4) discusses the possibility that the Iliad might have readapted motifs from the Thebaid, in the same way as was done (according to the Neoanalysis school) with motifs from the Trojan cycle. In the introductory section (§ 4.1) some of the principles by which, according to the neoanalysts, the absorption of motifs is governed are explained, and previous works which have claimed to detect motifs taken from the Theban cycle are referred to (cf. Reinhardt 1961, 190-206, 267-277).

The cases of the following scenes or motifs in which parallels exist between the Iliad and the Thebaid are discussed in sections §§ 4.2 to 4.6:
  • A dispute (between Eteocles and Polyneices, or between Agamemnon and Achilles) is what sparks off the conflict in the two central epics of the Theban and Trojan epic cycles, the Thebaid and the Iliad (§ 4.2). 
  • The wall surrounding the Achaean encampment in the Iliad appears to be a replica of the Theban wall, inadequately adapted to the new context of the Trojan poem. It is argued that this wall is a motif of a specific rather than general type because it apparently has seven gates (cf. IX 79-88); in addition, the Trojans divide up their troops in order to attack different gates and this is a peculiarity of the motif which coincides with the situation which can be reconstructed for the Thebaid (§ 4.3). 
  • The outcome of the war in the Thebaid is made to depend on the duel between the two brothers which is already presupposed in the third fragment (cf. v. 4); the motif of the decisive duel, on whose outcome the end of the war depends, is also found in the Iliad (cf. III 92-94); the specific character of this motif is argued for and the case for its prior appearance in the Thebaid is discussed (§ 4.4). 
  • Fragment nine of the Thebaid recounts the death of Tydeus: this character, wounded by Melanippus, becomes furious and devours the brain of his enemy when Amphiaraus presents him with his head. Although Homer leaves these kinds of stories out of his poem, it is possible that the scene from the Thebaid has been readapted in the Iliad, in a passage in the fifth book (V 114-120) where he speaks of Diomedes' reaction, the son of Tydeus, to a wound received in combat (§ 4.5). 
  • Section § 4.6 defends the view that the Thebaid characterized Adrastus as a skilful orator; aspects of the figure of Nestor in the Iliad, as well as a comparison between fragment nine of Tyrtaeus and verses 713-714 of Theognis, indicate the similarity of characters and functions carried out by Nestor and Adrastus in the Iliad and the Thebaid
The following chapter (§ 5) deals with the research into the presumed Theban sources of the Odyssey; this research presents more difficulties because of the lack of references to the Theban saga in this epic. There are only three relevant passages: XI 271-280; XI 326-327; XV 243-248. In the same way as in § 3.1, in § 5.1 an edition of the passages is presented and what they tell us about the Theban saga is briefly explained.

Having noted the fragmentary nature of these allusions to the Theban saga, in the following two sections some specific problems are discussed:
  • § 5.2 looks at the case of XI 271-280, the only passage in the Odyssey in which Oedipus is spoken of; it is concluded from the study of this text that the image of Oedipus contained in book eleven of the Odyssey is incompatible with the situation of the Thebaid. If XI 271-280 does indeed suppose a specific epic version of the Theban saga, this would appear to be that of the Oedipodia
  • In § 5.3 the evidence concerning Amphiaraus (XI 326-327; XV 243-248) is discussed; it is deduced from the examination of the two relevant passages that the version of the Argive fortune-teller is compatible with that of the Thebaid, even if the likenesses between the two epics in this aspect are of such a general nature as to make it unnecessary to establish a relation between them. 
The lack of evidence does not allow us to discuss whether the Odyssey has re-worked motifs from the Theban cycle in general or from the Thebaid in particular. At the very most it could be argued that the appearance of Tiresias in the eleventh book is motivated by his appearance as a fortune-teller in the Theban saga; a number of arguments in favor of the hypothesis that the Odyssey has taken the motif of Tiresias from the Thebaid as the soothsayer who warns of a future from which the hero cannot escape are revised (§ 5.4).

Chapter 6 formulates the results of the study in function of the hypothesis proposed for examination at the outset, namely, the possibility that the Thebaid is one of the sources of the Iliad and the Odyssey. The final conclusion reached, with the cautiousness required by the limited nature of the evidence, is the following:
There are good arguments for considering that the Thebaid could have been one of Homer's “sources”, more probably in the case of the Iliad than the Odyssey. The specific way in which the Thebaid has influenced the Iliad and the Odyssey can be understood in different ways according to the position taken on the Homeric question. Finally, several possible interpretations of the results of this study are proposed from the unitarian, neoanalytical and oralist perspectives.

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES:

BERNABÉ, A. (ed.) (1987), Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta, Leipzig.
DAVIES, M. (ed.) (1988), Epicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen.
KULLMANN, W. (1960), Die Quellen der Ilias (Troischer Sagenkreis), Wiesbaden.
KULLMANN, W. (1981), “Zur Methode der Neoanalyse in der Homerforschung”, Wiener Studien 15, 5-42.
KULLMANN, W. (1984), “Oral Poetry Theory and Neoanalysis in Homeric Research”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 25, 307-324.
KULLMANN, W. (1991), “Ergebnisse der motivgeschichtlichen Forschung zu Homer (Neoanalyse) ”, en J. Latacz (ed.), 200 Jahre Homerforschung - Rückblick und Ausblick, Stuttgart 1991, 425-455 (= W. Kullmann, Homerische Motive, Stuttgart, 1992, 100-134).
REINHARDT, K. (1961), Die Ilias und ihr Dichter, Göttingen.
TORRES GUERRA, J.B. (1993), La Tebaida de Homero: el poema cíclico y su temática en Ilíada y Odisea, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid.
TORRES GUERRA, J.B. (1995), La Tebaida homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Madrid, Fundación Pastor.




sábado, 30 de mayo de 2015

LOS HÉROES GRIEGOS


Cuando era muy pequeño, en Tui, descubrí qué era un héroe gracias a Popeye, porque Cocoliso necesitaba un héroe, una figura ejemplar. Ahora dirijo, en Navarra, TFGs (Trabajos de Fin de Grado) en torno al héroe y su pervivencia. Ahí están, o estarán, los trabajos de Schere, de Pepe, de Maite, de Eric... 

Por ellos, por todos los interesados en este tema clave, iré actualizando esta entrada de forma regular.


Una peculiaridad de la mitología griega es que esta es una mitología fundamentalmente legendaria. Se comprueba con facilidad hojeando las páginas de un diccionario de mitología como el de Pierre Grimal:
En la primera página, la primera figura de la que se habla es “Abante” (“la leyenda conoce tres héroes de ese nombre”). De hecho, la primera divinidad que aparece en Grimal no lo hace hasta la página once: “Afrodita”). 
Esta preponderancia del elemento legendario es peculiar de Grecia:
  • No hay paralelos en el ámbito histórico-geográfico de Grecia (en las mitologías egipcia, india, hurrita, hitita o cananea). 
  • Tampoco se ha descubierto algo semejante fuera de ese ámbito, p. ej. en las mitologías de la Polinesia estudiadas en el siglo XX por los antropólogos de campo. 
Esto no quiere decir que en esas otras mitologías no haya elementos legendarios, sino que no están tan extendidos como en la mitología griega. Se puede pensar en el caso de las mitologías hurrita y mesopotámica, donde sí hay héroes (por supuesto, el más famoso es Gilgamesh) pero su importancia no está tan extendida como en Grecia.

Se habla de mitología legendaria, o bien de mitología heroica, es decir, de los héroes. Pero la gran pregunta es: ¿quiénes son los héroes? Cabe distinguir diversos empleos de esta palabra en la lengua castellana. Desde la última edición, la definición del DRAE de “héroe” es esta:
  1. m. Varón ilustre y famoso por sus hazañas o virtudes. 
  2. m. Hombre que lleva a cabo una acción heroica. 
  3. m. Personaje principal de un poema o relato en que se representa una acción, y especialmente del épico. 
  4. m. Personaje de carácter elevado en la epopeya. 
  5. m. En la mitología antigua, el nacido de un dios o una diosa y de una persona humana, por lo cual le reputaban más que hombre y menos que dios; como Hércules, Aquiles, Eneas, etc. 
Yendo a lo esencial, cabe distinguir tres empleos básicos de la palabra “héroe”:
  • Héroe como personaje ejemplar, extraído de la ficción o no: p. ej., Indiana Jones es un “héroe”, pero también lo es el futbolista de moda (2015: ¿Messi?; ¿Cristiano Ronaldo?). O bien unos adolescentes dicen de un cantante de moda que es su “héroe”. 
  • Héroe como protagonista de una historia de ficción: en este sentido, Alonso Quijano, alias Don Quijote, es el gran héroe de Cervantes, Don Juan Tenorio el de Zorrilla; y Raskolkinov el de Dostoievski en Crimen y castigo
  • En un sentido más específico, el original, héroe es el personaje de la épica griega. Según Martin West, en su comentario a Trabajos y Días, la palabra aparece 74 veces en la Ilíada
En este sentido (héroe = personaje de la épica) utiliza la palabra Hesíodo en este texto de Trabajos y Días (156-173), dentro del mito de las Edades:

Una vez que a esta raza la cubrió la tierra, / de nuevo a una cuarta sobre el suelo que a muchos alimenta / creó Zeus Crónida, más justa y aguerrida, / la raza divina de los héroes, que son llamados / semidioses, raza anterior a la nuestra sobre la tierra sin límite. / A éstos la guerra maldita y el combate terrible / los destruyó: a unos al pie de Tebas de siete puertas, en tierra cadmea, / peleando por los rebaños de Edipo; / a otros los aniquiló tras conducirlos en naves sobre el profundo abismo del mar / a Troya, por causa de Helena de hermosos cabellos. / Allí, en efecto, a unos los sumió en la oscuridad la hora de la muerte; / pero a otros, concediéndoles vida y residencia lejos de los hombres, / el padre Zeus Crónida los instaló en los límites de la tierra, / y viven con ánimo despreocupado / en las islas de los Bienaventurados junto al Océano de profundas corrientes: / héroes dichosos, para quienes produce un fruto dulce como la miel / que florece tres veces en un año el campo que trigo regala. 

Hesíodo expone en el mito de las Edades una teoría sobre la Historia, en la que se han sucedido una serie de edades o razas: cada una de ellas se caracteriza por un metal y la sucesión parece seguir una línea descendente:
Oro → Plata → Bronce → Hierro 
Sin embargo, Hesíodo incluye entre la edad de Bronce y la de Hierro una edad diversa: la Edad de los Héroes.
  • La raza de los Héroes se caracteriza por ser “más justa y superior”: la presencia de la justicia, díke, parece ser, de hecho, la característica básica que diferencia la edad de los Héroes y la precedente, la edad de Bronce. También importa su definición como áreion, “superior”: los Héroes, como los hombres de Bronce, son esencialmente guerreros. 
  • Los héroes son llamados “raza divina” y reciben el nombre de “semidioses”, concepto sobre el que Hesíodo no hace más aclaraciones – cf. más adelante en esta entrada. 
  • También se los llama “raza anterior a la nuestra”: el tiempo de los héroes es distinto del tiempo presente, a pesar de lo cual ambos tiempos (el de ellos, el nuestro) se sitúan próximos dentro de la línea cronológica. 
  • Lo que se nos cuenta de su vida es tanto como nada. 
  • Solo se habla del final de los héroes, de su muerte en dos guerras heroicas: 1) ante Tebas: cuando los hijos de Edipo se enfrentan por su herencia (“los rebaños de Edipo”); 2) ante Troya: griegos y troyanos se enfrentan por Helena. 
  • El destino posterior de algunos de los héroes será la vida en las islas de los bienaventurados (lo cual es algo bien distinto, por cierto, de la visión homérica pesimista del destino post mortem de los héroes según la Odisea). 
Se ha de asumir, por tanto, que los héroes son básicamente los protagonistas de las grandes leyendas épicas de los griegos. De estas, el texto de Hesíodo menciona dos la tebana y la troyana. Pero a estas dos debemos añadir al menos otras dos, de las cuales también se habla en los poemas homéricos:
  • La saga de los Argonautas: cf. Odisea XII 70. 
  • La leyenda de Heracles: la Ilíada lo menciona en diversos lugares. 
También se les da el nombre de “héroes” a los protagonistas de las leyendas locales de cultivo épico menor, y así, p. ej., Teseo es el héroe nacional del Ática. A continuación se presenta una síntesis de su figura en tanto que posible ejemplo paradigmático de “héroe”:
Teseo, rey ateniense, es hijo del rey Egeo, o según otros de un dios, de Posidón. 
Es amigo y compañero de aventuras de Heracles. 
Entre sus hazañas cabe destacar el castigo del bandido Procrustes. Este tenía dos lechos, uno grande y el otro pequeño. Cuando atrapaba a un viajero, hacía que se acostara en uno de los lechos: si era alto, acortaba su talla para que cupiese en el lecho pequeño; si era bajo, lo estiraba para ajustarlo a la camas grande. Cuando Teseo lo derrotó, lo castigó aplicándole a él el mismo método que usaba con los viajeros. 
Estuvo en Creta para salvar a Atenas del tributo de jóvenes que le debían pagar a Minos, padre del Minotauro, a quien le entregaba aquellos chicos como alimento. Con la ayuda de Ariadna, mató al Minotauro y se casó con ella, al menos según algunas fuentes. 
También peleó contra las Amazonas y ayudó a Pirítoo cuando este se enfrentó a los Centauros.
En la Ilíada hay una mención incidental de Teseo en I 265 (Néstor habla de los hombres con los que tuvo trato, cuando la guerra entre lápitas y Centauros: los lápitas de Tesalia fueron ayudados por Teseo en su lucha contra los Centauros cuando intentaron raptar a las mujeres, al celebrarse la boda de Pirítoo e Hipodamía).
En la Odisea, en XI 321-5, se habla sobre Teseo y Ariadna y se narra una versión distinta de la que cuenta, p. ej., Catulo (Ártemis la mata en la isla Día); también se habla de él en XI 631 (hay una mención “a Teseo y a Pirítoo, gloriosos retoños de dioses”). 
También se hablaba de Teseo en dos epopeyas perdidas:
  • Teseida: poema ático, del S. VI a. C. 
  • Miníada: el poema trataba sobre el descenso de Teseo a los infiernos en compañía de su amigo Pirítoo, el rey de los lápitas. 

Ahora bien, la cosa no es tan sencilla: los griegos aplicaron la denominación de “héroes” a una gran cantidad de personajes, con independencia de que figurasen o no en la épica, hasta el punto de que toda ciudad, toda familia, tenía su héroe protector.

Farnell (en Greek Hero Cults and Ideas of Inmortality, Oxford, 1921) estableció una clasificación analítica y distinguió siete tipos de héroes:
  1. Héroes-dioses de tipo hierático (Trofonio, Anfiarao): están a caballo entre el dios y el héroe; sus leyendas tienen un origen ritual o cultual. 
  2. Héroes o heroínas sacros asociados a un dios o diosa como sacerdotes o sacerdotisas (Ifigenia). 
  3. Figuras heroicas que llegan a ser divinizadas (Hércules, Asclepio, los Dioscuros). 
  4. Númenes (divinidades) funcionales, anónimos, de importancia secundaria o local: descubridores de técnicas útiles a la humanidad: p. ej., Aristeo descubre la miel. A este grupo pertenecen también Palamedes y Dédalo: todos ellos fueron utilizados como campeones de la idea de “progreso”, a partir del momento en que esta idea surge en el mundo de la cultura griega, en el S. V a. C. 
  5. Héroes épicos (Héctor, Aquiles, Agamenón…). 
  6. Héroes epónimos o genealógicos (Eolo, Ión, Dánao): son antepasados de familias, tribus o ciudades. 
  7. Hombres reales como los atletas o, p. ej., un boxeador, Eutimo de Locros, vencedor en pugilato en Olimpia el 484 a. C. Eutimo se convierte después en el protagonista de una leyenda heroica (se enfrentó en Temesa a un espíritu al que se le sacrificaba anualmente la doncella más hermosa del lugar; como premio obtuvo la mano de esta) que narra Pausanias (6,6,4-11); cf. B. Currie, "Euthymos of Locri: A Case Study in Heroization in the Classical Period", Journal of Hellenic Studies 122 (2002), 24-44. 
La gran pregunta puede ser: ¿qué tienen en común todos estos personajes, por qué son todos héroes según los griegos? Parece que los motivos por los que los griegos consideraban como héroes a unos personajes y a otros son o pueden ser dos:

1) Son héroes los personajes de la épica. 

En unos casos, esos héroes han nacido de progenitores mortal-inmortal (de ahí la denominación como “semidioses”); otros tienen algún tipo de antecedente inmortal; o bien carecen de parentesco con los inmortales, pero al menos han vivido en la misma época de los “semidioses” en sentido estricto.
P. ej., Aquiles es hijo de mortal (Peleo) e inmortal (Tetis) // Eneas es hijo de mortal (Anquises) e inmortal (Afrodita / Venus).
El caso de Odiseo (Odisea) entra dentro del segundo tipo antes mencionado: es hijo de dos mortales, Laertes y Anticlea; pero Laertes se supone que descendía de Zeus y Anticlea de Hermes.
Anfiarao en cambio, era hijo de Oícles e Hipermestra y carecía de antecedentes divinos – pero era, al menos, un personaje de la saga tebana y, en este sentido, un héroe. 
Es importante destacar que el término “semidioses” no indica que los héroes participen de ninguna forma de la naturaleza divina: de hecho, los “semidioses” son mortales y, más aún, vulnerables.

Su preocupación constante es la obtención del honor y fama que los hará de alguna forma inmortales. Por ello se adecua muy bien a ellos lo que dice Heráclito en este fragmento (29 D-K) a propósito de ‘los mejores’:
αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν.
Es que los mejores escogen una cosa antes de todo: gloria eterna entre los mortales.
(Más aún, la segunda frase del fragmento marca la distancia entre ‘los héroes’ (‘los mejores’) según la interpretación crítica de Heráclito: οἱ δὲ πολλοὶ κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα. La mayoría, en cambio, anda harta como bestias.)
Los héroes solo tienen una vida y saben que pueden perderla en cualquier momento: precisamente lo que le da valor a su apuesta por el honor y la fama es el riesgo de morir en cualquier instante (cf. Il. XXII 365-6: “La muerte yo entonces la acogeré, cuando sea que Zeus quiera que se cumpla, y los restantes inmortales dioses”).
Esta es la decisión heroica, la apuesta vital del héroe. 
La única excepción a la norma por la cual de un progenitor mortal y un progenitor inmortal nace un hijo mortal la representa Dioniso, hijo de Zeus y Sémele. Ello es así porque, según el mito, Dioniso nació dos veces: estando embarazada, su madre Sémele murió consumida por la gloria de Zeus; este extrajo el embrión del cuerpo abrasado y lo insertó en su pantorrilla, de donde nació el dios al cumplirse el tiempo de la gestación.
Dioniso, aun teniendo madre mortal y padre inmortal, nace de un ser inmortal; por ello él mismo es un ser divino, no un héroe.
Se debe señalar que el héroe es también el protagonista de las tragedias. Pero el héroe trágico es distinto del épico:
  • El héroe épico sabe que está sometido a un destino y lo acepta: en la aceptación de ese destino demuestra su grandeza.
  • El héroe trágico descubre que también está sujeto a un destino, pero no lo acepta; se rebela contra ese destino, se rompe, y en esa quiebra demuestra su grandeza.
En relación con ello cabe citar a B.M.W. Knox, The Heroic Temper: Studies in Sophoclean Tragedy, Berkeley-Los Ángeles, 1964, p. 48:
Inmovable once his decision is taken, deaf to appeals and persuasion, to reproof and threat, unterrified by physical violence, even by the ultimate violence of death itself, more stubborn as his isolation increases until he has no one to speak to but the unfeeling landscape, bitter at the disrespect and mockery the world levels at what it regards as failure, the hero prays for vengeance and curses his enemies as he welcomes the death that is the predictable end of his intransigence.

2) Son héroes los personajes asociados con algún culto heroico: 

Sin que la asociación con un culto heroico guarde necesariamente relación con la épica, esto es:
  • un héroe X puede recibir culto sin que por ello sea un héroe en el sentido épico 
  • o bien el culto tributado a un héroe Z puede no guardar relación con la situación de ese héroe en la épica, de forma que un héroe menor o un héroe hijo de padres mortales pueden recibir un culto importante 
  • o a la inversa: p. ej., Eneas (hijo de Afrodita) carece de un culto importante en época arcaica, mientras que Agamenón y Menelao, pese a ser hijos de mortales (de Atreo y Aérope), debieron de recibir culto al menos en época de Homero. 
Es importante indicar que el culto a los héroes es diferente del culto a los dioses, y este puede ser un buen motivo para refutar la tesis, antes muy extendida, según la cual los héroes son antiguos dioses caídos.
El culto a los héroes y dioses olímpicos coinciden en la oración, la ofrenda y los sacrificios, los cantos, las procesiones y los certámenes, atléticos o no. 
Pero, a la vez, el culto a los héroes presenta elementos diferenciadores que lo asemejan al culto a las divinidades ctónicas y al culto a los antepasados. Por ello:
  • Como en el caso de los antepasados, el lugar en el que se adoraba a los héroes era su supuesta tumba, o en el peor de los casos su “cenotafio”. 
  • Si se efectuaba un sacrificio en honor del héroe, la víctima se mataba sobre el altar, cabeza abajo, lo cual es indicio de la vinculación del culto a los héroes con el culto a las divinidades ctónicas. Hay una diferencia obvia con elculto a los dioses olímpicos, cuyas víctimas eran degolladas cabeza arriba. 
  • El destino de la víctima era también distinto: en el culto a los dioses una parte de la víctima (grasa y huesos) era quemada, mientras que el resto del animal se servía en un banquete; pero, tratándose de héroes, toda la víctima debía ser quemada, en un rito que los griegos llamaban holókauston

A lo largo de la historia se han repetido los intentos de establecer una tipología del héroe. Algunos de estos intentos han tenido un carácter más discutible, como sucede en el caso de Lord Raglan, según el cual el héroe tiene una vida caracterizada siempre por veintidós secuencias; según Raglan, todos los héroes se caracterizan de forma general por
1) tener por madre a una virgen,
2) tener por padre a un rey,
...
18) tener una muerte misteriosa
19) en la cumbre de una montaña;
20) sus hijos no le suceden en el trono,
21) su cuerpo no es enterrado
22) y, sin embargo, el héroe tiene una o varias tumbas. 
Hay otros esfuerzos por caracterizar al héroe, más considerados al menos entre los estudiosos de la Antigüedad, p. ej. el de A. Brelich, quien intentó (en Gli Eroi Greci, Roma, 1958) dar cuenta de la variedad de los héroes griegos. Brelich estableció una morfología heroica: según este autor, los héroes griegos están implicados en una serie de actividades en campos diversos:
  • La muerte. 
  • Los combates y el mundo de la guerra. 
  • La realización de agones (no solo atléticos). 
  • La adivinación y la profecía (aunque no se trata de una actividad realizada por una mayoría de héroes: los que entran en esta categoría suelen ser héroes ciegos, a los que cegó una divinidad que después les concede el don adivinatorio como compensación, según ocurre en el caso de Tiresias: suelen tener relación con las serpientes). 
  • La curación (consecuencia lógica de la actividad anterior: en la cultura griega, la adivinación y la medicina van muy unidas. En los santuarios de los héroes sanadores, el devoto-paciente recibía “recetas”, p. ej. a través del sueño, según ocurría en el santuario de Asclepio en Epidauro; un ejemplo de tales recetas puede ser esta: A Asclepio / Poplius Granius Rufus / por un mandato (...) El dios [Asclepio] me ordenó que tuviese confianza y me alivió. Debía aplicar un emplasto de cebada mezclado con vino añejo y una piña ungida con aceite, y a la vez un higo y grasa de cabra, luego leche con pimienta, cera y aceite de oliva cocido juntos (...). 
  • La iniciación mistérica. 
  • La fundación de ciudades (actividad no reservada en Grecia a un tipo concreto de héroe). 
  • La fundación de grupos consanguíneos (etnias, tribus, aldeas emparentadas o clanes). 
  • El descubrimiento o invención de actividades específicas (en el caso de los “primeros descubridores”, héroes culturales como Palamedes, Dédalo, Aristeo – y, además, el dios Prometeo). 
  • La caza (cf. lo dicho sobre el héroe y la guerra, o sobre el héroe y la agonística). 
  • El pastoreo. 
Es importante destacar que, al decir de Brelich, el héroe no realiza habitualmente ni todas estas acciones (salvo en casos como el de Heracles) ni una sola de ellas. Su clasificación de actividades heroicas es distinta de los tipos de héroe de Farnell, Brelich no pretende clasificar héroes sino describir sus campos de acción:
Según Brelich, por lo general el héroe realiza varias de estas actividades, pues están interrelacionadas: “lo que establecerá la especificidad de lo heroico es su extensión a varios de estos campos” (Bermejo Barrera). 
De otra parte, esas acciones no son específicas de los héroes, pues también pueden realizarlas los dioses. Pero los héroes no se confunden nunca con los dioses, ni con las colectividades míticas, como p. ej. las Oceánides, las hijas de Océano:
  • el héroe, a diferencia del dios, está sujeto a la muerte, posee una personalidad menos definida, posee caracteres físicos y morales a veces monstruosos; 
  • frente a las colectividades míticas, el héroe posee una personalidad mayor y una relación menor con la cosmogonía. 
Ha habido, además, intentos por establecer las características básicas del relato heroico, como p. ej. el de Kirk, en un libro básico de 1975 (Mito), 1970 en la edición original; de su teoría sobre el relato heroico se pueden retener tres ideas:
  • la leyenda griega se caracteriza por su sencillez y esquematismo (de hecho Kirk habla literalmente de “la simplicidad temática, casi la superficialidad, de la mayor parte de los mitos griegos”);  escasez de elementos sobrenaturales también es característica de la mitología heroica griega, a diferencia de lo que sucede en otras tradiciones; 
  • la abundancia de elementos del cuento popular caracteriza asimismo los mitos griegos.

Una última idea en relación con los héroes que conviene retener: héroes y dioses no son compartimentos estancos, y ello por al menos dos motivos:

1) Los héroes son ayudados por los dioses, de manera muy especial en algunos casos en los que el héroe tiene un dios tutelar: en la Odisea Atenea ayuda a Odiseo y, en la Eneida, Venus ayuda a Eneas.

2) Algunos héroes pueden ser divinizados post mortem, según dijo Íbico en el S. VI a. C. a propósito de Diomedes.

Pero el caso más importante de héroe divinizado es el de Heracles. Heracles es uno de los héroes más populares de la mitología clásica, según atestigua su presencia en las fuentes literarias, su predominio en el arte, tanto en Grecia como en Roma, o la extensión de su culto.
Diversos relatos nos hablan de su divinización post mortem; ya entre los dioses se desposó con Hebe, la Juventud, y recibió culto de los mortales, sus antiguos congéneres; los cultos a Heracles están efectivamente atestiguados a lo largo y ancho del Mediterráneo.
A Heracles, de Zeus hijo, cantaré, al que, con mucho el mayor
de los moradores de la tierra, engendró en Tebas de hermosos coros
Alcmena, tras unirse con el sombrío Cronión.
Éste, primero, por la tierra sin confín y por el mar
vagando a las órdenes de Euristeo el soberano
muchas cosas osadas hizo por sí solo, muchas soportó;
pero ahora ya en el hermoso solar del nevado Olimpo
habita gozoso y posee a Hebe de hermosos tobillos.
Salud, soberano hijo de Zeus; concédeme valor y fortuna.

(Himno Homérico XV, "A Heracles, corazón de león"; trad. José B. Torres).


ALGUNAS REFERENCIAS (para alumnos que hacen Trabajos de Fin de Grado, y no solo para ellos):

Para adentrarse en el quién-es-quién de la mitología griega (heroica o divina), sigo recomendando el diccionario de Pierre Grimal, reeditado tantas veces; esta es la reimpresión que tengo en casa:

GRIMAL, P., Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1979 (6ª ed.).

Para que no parezca que tengo un enfoque muy limitado, propongo otro quién-es-quién (hay tantos que resulta excesivo citarlos todos):

HARD, H., El gran libro de la mitología griega, Madrid, La esfera de los libros, 2008.

Se puede ver también lo que se dice sobre el héroe en los capítulos correspondientes de dos textos introductorios, publicados en colecciones de gran difusión:

GARCÍA GUAL, C., Introducción a la mitología griega, Madrid, Alianza Editorial, 1992.
HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., Mitología clásica, Madrid, Alianza Editorial, 2015.

Por supuesto, sigue poseyendo un gran interés (al menos para algún tipo de lectores) el clásico de Brelich:

BRELICH, A., Gli Eroi Greci, Roma, 1958.

Para ideas sobre religión de Grecia que puedan ser necesarias en algunos momentos del trabajo, cf.

BURKERT, W., Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford, 1985 (Griechische Religion der archaischen und klassischen Periode, Stuttgart, 1977) [hay una edición nueva del original alemán de 2011].

Para el rastreo de las huellas del mito heroico en la Tradición entiendo que las obras básicas son estas tres, dos más antiguas y una más reciente:

FRENZEL, E., Diccionario de argumentos de la literatura universal, Madrid, Gredos, 1976.
FRENZEL, E., Diccionario de motivos de la literatura universal, Madrid, Gredos, 1980.
A. GRAFTON, G.W. MOST y S. SETTIS, eds., The Classical Tradition, Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

Para el tema de la Tradición también son sin duda muy interesantes estas referencias (en el caso de las dos primeras y la última, su utilidad dependerá del tipo de trabajo que se quiera hacer):

AGHION, I.; BARBILLON, C. y LISSARRAGUE, F., Guía iconográfica de los héroes y dioses de la Antigüedad, Madrid, Alianza, 1997.
BALLÓ, J., y PÉREZ, X., La semilla inmortal: los argumentos universales del cine, Barcelona, Anagrama, 1997.
GANTZ, T., Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993.
HIGHET, G., La tradición clásica. Influencias griegas y romanas en la literatura occidental, México, FCE, 1954.
RUIZ DE ELVIRA, A., Mitología clásica y música occidental, Alcalá de Henares, Universidad Alcalá de Henares, 1997.



viernes, 29 de mayo de 2015

PLUTARCO


Reciclo esta entrada sobre Plutarco porque he terminado de escribir un trabajo sobre su Vida de Alejandro. Y sobre Eusebio de Cesarea y la conveniencia de leer la Vida de Constantino de este a la luz de Plutarco.

Plutarco ya no tiene el prestigio de otras épocas. Aun así, sigue contando adictos muy considerables, dentro y fuera de España. El interés de conocerlo sería evidente aunque solo fuera por motivos culturales.



1. LA BIOGRAFÍA DE PLUTARCO Y SU PERSONALIDAD

Plutarco nació en Queronea (Beocia), en torno al 46 d. C.; era hijo de un filósofo académico, Autobulo.
  • Él, por su parte, aun habiendo cultivado también la filosofía y escrito una obra filosófica o parafilosófica, no se deja encuadrar en ninguna de las escuelas filosóficas de la época imperial.
  • Como tampoco se deja encuadrar dentro de la Segunda Sofística, pese a su proximidad cronológica a la misma.
Sobre las relaciones de Plutarco, cf. lo que ha dicho últimamente Van Hoof 2010. En concreto, sobre sus relaciones con Luciano, cfr. Wälchli 2003. 
De hecho, Plutarco no fue nunca un profesional de la oratoria como los miembros de ese movimiento. Y, además, parece que tampoco quiso serlo nunca, aunque en algunas de sus primeras obras pueda pecar de cierto exceso de retoricismo.

Por ello podemos decir que Plutarco resulta una figura singular en el panorama literario de Grecia.
Sobre Plutarco sigue siendo recomendable la exposición de conjunto de Ziegler 1965 = 1951; importante también, en relación con la vida y carrera del autor, Jones 1971, 1-64; como primera introducción, cfr. García López 1988.
Tuvo la educación característica de las clases altas de su época. Prosiguió sus estudios en Atenas, donde fue discípulo del peripatético Amonio y entró en contacto con la Estoa y el platonismo. Sólo se mantuvo al margen del epicureismo.

Viajó por Grecia, Asia Menor e Italia; también estuvo en Alejandría. En Roma (donde debía de estar hacia el 92 / 93) actuó en defensa de los intereses de su ciudad natal y llegó a tener un contacto íntimo con las clases altas de la urbe. Concretamente, tuvo contactos estrechos con dos personajes:
  • Marco Mestrio Floro, persona de confianza de Vespasiano.
  • Quinto Sosio Seneción, general de Trajano.
A Seneción le dedicó las Vidas paralelas, así como las Quaestiones conuiuales. El otro personaje fue quien le consiguió la ciudadanía romana; por ello, el nombre latino de Plutarco era Mestrius Plutarchus. Por cierto que, pese a tener ciudadanía romana, Plutarco no llegó a aprender correctamente el latín. Así lo reconoce él mismo en Demóstenes 2:
Mientras estuve en Roma y discurrí por Italia no tuve tiempo para ejercitarme en la lengua latina, por los negocios políticos y por la concurrencia de los que venían a tratar conmigo de filosofía (trad. Ranz Romanillos).
Plutarco era, pues, romano desde lo que hoy podríamos llamar un punto de vista civil. Sin embargo, aun pudiendo haber hecho carrera en la administración del Imperio, lo cierto es que Plutarco renunció a ello.
Nótese que, en Plutarco, pesó enormemente su fuerte sentido del helenismo, de las costumbres y tradiciones de Grecia.
Por ello prefirió mantenerse en su patria, Queronea, en Beocia, región que en la Antigüedad clásica no había sido precisamente famosa como cuna de hombres excelsos. Desde allí ejerció su influjo, dedicado a su familia (sabemos que se casó y tuvo hijos e hijas) y amigos. A su mujer, Timóxena, le dedicó un escrito consolatorio (Ad uxorem) con ocasión de la muerte de su hija homónima (cfr. el comentario de Pomeroy 1999).

Con todo, parece que debió de ser nombrado procurador honorífico de Grecia por Adriano; por otro lado, sabemos que, antes, Trajano le había concedido la dignidad consular.

Debe recordarse, además, que Plutarco era un hombre muy religioso (sobre su religiosidad, cfr. Brenk 1987).
Se hallaba directamente relacionado con el santuario de Delfos (próximo a Queronea), del que fue sacerdote vitalicio desde el 95. Parece, p. ej., que desempeñó un papel en el rejuvenecimiento de Delfos en época de Adriano.
En razón de esta misma religiosidad se preocupó además por los problemas escatológicos. 
La bibliografía suele resaltar también su bonhomía, su optimismo moral, su apego a las tradiciones y sus afectos familiares. Aunque, en contrapartida, Plutarco no posee el sentido del humor de otros autores de su época (cfr. Luciano): quizá por ello parece ser que prefería Menandro a Aristófanes, al que posiblemente no entendía. Murió en torno al año 127.


2. PANORÁMICA GENERAL DE LA OBRA DE PLUTARCO. LOS TRATADOS (MORALIA)

Plutarco dejó para la posteridad una obra inmensa, conservada sólo en parte. Se puede consultar en las ediciones de conjunto de
  • Flacelière-Defradas (1957-: Les Belles Lettres)
  • y Lindskog-Ziegler-Paton (1925-: Teubner);
  • hay también una edición en Loeb (Perrin-Babbitt 1914-1976).
El inventario total de la obra de Plutarco (o pseudoplutarquea) lo conocemos gracias a un manuscrito del S. XII en el que se contiene el llamado “catálogo de Lamprias”, un supuesto hijo de Plutarco (parece que Plutarco no tuvo un hijo de ese nombre) al que se le atribuye falsamente ese catálogo.
Este listado, procedente de finales de la Antigüedad, da idea de las obras que se conocían en esa época como escritas por Plutarco.
El “catálogo de Lamprias” cita 277 obras. Algunas son espurias; y otras obras conservadas no aparecen. Del conjunto de la obra de Plutarco conservamos hoy en día unos 100 títulos, lo cual debe de representar un tercio del total. En este conjunto podemos distinguir dos grandes grupos:
  • Sus Moralia (tratados de carácter “moral”).
  • La obra biográfica.
Para la ordenación cronológica de las obras, cfr. lo que indica Jones (1966).
Los Moralia de Plutarco son una colección de 78 escritos. La agrupación de estos escritos no se debe a Plutarco sino a Máximo Planudes, quien, a caballo entre los SS. XIII y XIV, reunió la colección actual a partir de colecciones más antiguas.

Pero, por cierto, al hacer esta nueva agrupación, Máximo Planudes también incluyó obras que pasaban en la época por ser de Plutarco sin serlo: habitualmente se considera que unos doce escritos del total son espurios.

El nombre de la colección es Ethiká en griego, Moralia en latín. Es un título que no cuadra al conjunto porque los contenidos de todas las obras no se refieren a “moral”.

Ahora bien, sí sucede que los primeros escritos se refieren a cuestiones éticas y pedagógicas: de ahí esta denominación del conjunto que, por sí misma, puede dar una idea falsa de los contenidos de los escritos.

Una clasificación aproximativa de estas obras podría ser la siguiente:
  • Escritos de filosofía moral y psicología.
  • De historia de la filosofía.
  • De pedagogía.
  • De teoría política
  • De miscelánea de filosofía, historia natural, medicina e higiene.
  • De religión.
  • De literatura y música.
  • De historia, anécdotas, colecciones de dichos, instituciones, antigüedades.
Pero lo cierto es que como centro de los Moralia se sitúan las preocupaciones filosóficas del autor. Por ejemplo, Plutarco trata
  • de cómo ha de relacionarse uno con los demás hombres, en Cómo se puede diferenciar a un amigo de un adulador / Sobre el número de los amigos / Recomendaciones sobre el matrimonio;
  • de temas de filosofía popular, en Sobre la tranquilidad del ánimo / Sobre si se puede enseñar la virtud / Sobre la avaricia;
  • de las doctrinas filosóficas de la Estoa y Epicuro, a las que se enfrenta con actitud crítica (para su relación con el estoicismo, cfr. Babut 1969) – conservamos 3 escritos contra los estoicos y 3 contra los epicúreos, lo cual hace pensar en una selección (cfr. Ziegler);
  • o, en términos más positivos, de ideas platónicas, como en Sobre el origen del alma en el Timeo.
Son interesantes una serie de tratados en los que trata de cuestiones políticas, pues arrojan luz sobre su actitud como griego con ciudadanía romana. A este grupo pertenecen p. ej. Sobre si un anciano debe desarrollar una actividad política o Sobre las tres formas del estado.
(Por cierto que esta última obra es posiblemente falsa; pero, aun así, resulta muy interesante por lo que nos informa sobre el pensamiento político de época imperial).
En la misma línea de tratados políticos se encuentran los Consejos o Preceptos políticos (politikà parangélmata), dirigidos a un joven aristócrata que quiere introducirse en la vida política. Plutarco le recomienda al destinatario de la obra no olvidar la patria (su pólis) en razón de su carrera y también le da indicaciones sobre cuál ha de ser la actitud de un griego ante el poder de Roma.
Sobre Plutarco y la política, cfr. Carriere 1982.
Otro grupo de escritos giran en torno al santuario de Apolo en Delfos y guardan una relación lógica con el cargo de sacerdote de Apolo que tenía Plutarco.
  • P. ej., Sobre la E de Delfos, tratado en el que recoge y discute las distintas interpretaciones de la E que aparecía en la portada del santuario délfico
  • Sobre el oráculo de la Pitia intenta hallar una explicación para el retroceso de los oráculos en verso.
  • En Sobre la decadencia de los oráculos se pregunta, de manera más general, cuál es la razón de que sedes oraculares importantes hayan desaparecido.
En estos escritos emplea Plutarco una forma dialógica, de inspiración evidentemente platónica, aunque el uso del diálogo tienda a dejar paso a exposiciones continuadas de un solo personaje. En Plutarco, el recurso al diálogo tiene por objeto contraponer opiniones, ante todo las de procedencia estoica o epicúrea. Él mismo aparece como personaje del diálogo en Sobre la E de Delfos.

Otros escritos de carácter religioso lo ponen en relación con Egipto, según sucede en el caso de De Iside et Osiride: para la relación de Plutarco con la religión egipcia, cfr. Hani 1976.

Como ejemplo de los escritos sobre literatura se ha de citar el Sobre la malignidad de Heródoto, quizá la obra más conocida dentro de este grupo. La idea general de la obra (Heródoto fue un adulador rastrero) puede sorprender al lector actual. Quizá es preferible quedarnos con que el recto sentido moral de Plutarco no le permitía apreciar el tono menos austero de Heródoto, sin que debamos concluir que su gusto literario era deficiente.

Como se ha indicado antes, la colección de Moralia también incluyen obra espuria (12 escritos), no por ello menos interesante; me refiero a dos ejemplos:
  • Sobre la música: reúne datos importantes en relación con la historia de la música y de los músicos griegos.
  • Vidas de los diez oradores: tiene importancia para la historia de la literatura.


3. LAS OBRAS BIOGRÁFICAS (VIDAS PARALELAS)

Puede parecer curioso que, junto a estas obras que clasificamos bajo el nombre general de Moralia, Plutarco escribiese una obra biográfica igualmente voluminosa.

Esa obra biográfica la constituyen las llamadas Vidas Paralelas, escritas hacia los años 105-115 (cuando Plutarco ya había pasado de los sesenta o, como poco, los rondaba). Otros (cfr. Nesselrath) datan la redacción de las Vidas entre 96 y 120.

La impresión general que produce el conjunto es unitaria, y ciertamente podríamos analizarlo desde esa perspectiva unitaria. Ahora bien, parece que la labor de Plutarco como biógrafo se desarrolló en dos fases distintas (cfr. Hose 1999, 211):

I) A la edad de 50 años debió de componer algunas biografías aisladas de figuras importantes de la historia de Grecia: Arato, el fundador de la liga aquea; Leónidas, el héroe de las Termópilas.
También escribió biográficas de figuras míticas (Heracles) o importantes dentro de la literatura (Hesíodo).

Puede suponerse que esta primera dedicación a la biografía es una especie de huída del presente, de la situación política en la época del Imperio, y un refugiarse en las glorias del pasado.

Ahora bien, al tiempo Plutarco dedicó también su interés a otras figuras importantes de la historia (Artajerjes), y sobre todo a romanos ilustres, caudillos militares y emperadores; sabemos, p. ej., que escribió las vidas de los emperadores romanos desde Augusto a Vitelio.
De todas estas primeras biografías sólo conservamos las de Arato, Artajerjes, Galba y Otón. Éstas son las cuatro “biografías sin pareja” que se incluyen en el catálogo de las Vidas paralelas.
II) En un segundo momento, Plutarco se plantea escribir biografías paralelas, invención que es la que realmente le ha granjeado una fama casi popular. Escribió 23 parejas de Vidas paralelas, de las que conservamos 22. Se perdió el primer par: Epaminondas – Escipión (parece que el Viejo).

Las 22 parejas de vidas que conservamos son las siguientes:
  • Teseo – Rómulo
  • Licurgo – Numa
  • Solón – Valerio Publícola
  • Temístocles – Camilo
  • Pericles – Fabio Máximo
  • Alcibíades – Coriolano
  • Timoleón – Emilio Paulo
  • Aristides – Catón el Viejo
  • Filopemen – Flaminio
  • Pirro – Mario
  • Lisandro – Sulla
  • Cimón – Lúculo
  • Nicias – Craso
  • Eumenes – Sertorio
  • Agesilao – Pompeyo
  • Alejandro – César
  • Foción – Catón el Joven
  • Agis y Cleomenes – los Graco [son dos más dos biografías, hasta completar el número de 22 parejas y 44 biografías de individuos]
  • Demóstenes – Cicerón
  • Demetrio Poliorcetes – Antonio
  • Dión – Bruto
En estas biografías paralelas contrapone un griego y un romano, describe sus vidas por separado y termina la pareja de biografías con una comparación de los caracteres y fortunas de sus personajes.

Esta comparación, sýnkrisis, falta en el caso de las cuatro vidas que antes adscribimos a una primera etapa: Arato, Artajerjes, Galba y Otón.
Por supuesto, los paralelismos establecidos son muchas veces más que subjetivos.
Dentro de cada una de las vidas, el modelo seguido por Plutarco es el propio de la biografía peripatética (recuérdese lo dicho sobre su formación en Atenas). Este modelo llevaba a la narración del
  • nacimiento
  • juventud y carácter
  • hechos
  • muerte
  • y a la adición final de consideraciones morales.
Por otro lado, parte del mismo concepto peripatético es también la noción de que existe una relación entre caracteres (éthe) y acciones (práxeis).
Esto no se ha de entender en el sentido obvio de que las cualidades morales se reflejan en las acciones. Se ha de entender en el sentido de que las “virtudes éticas” surgen como actitudes habituales (hábitos operativos) con el obrar y en virtud de éste: la repetición de actos buenos desarrolla la virtud correspondiente.
El concepto biográfico de las Vidas paralelas ha sido reempleado en otros momentos históricos, p. ej. por el historiador Alan Bullock, quien escribió también una Vida paralela de Hitler y Stalin:
A. Bullock, Hitler and Stalin: Parallel Lives, Londres, Harper Collins Academic, 1991.
No debe perderse de vista que Plutarco no escribe con un interés último de tipo histórico. Aunque, por supuesto, sus Vidas nos proporcionan muchas informaciones históricas (procedentes de obras historiográficas perdidas) a las que sólo tenemos acceso a través de él.

En relación con la cuestión de las fuentes de Plutarco debe recordarse que, como ya se dijo, parece que Plutarco no era capaz de leer (o hablar) latín con soltura.

Otra cuestión relacionada es la de hasta qué punto Plutarco leyó realmente todo aquello que cita: la crítica del S. XIX llegó a la conclusión de que eso era materialmente imposible, y de que, por tanto, Plutarco tenía que haber tomado sus informaciones de prontuarios o libros de tópicos.

Hoy en día se ha descartado tal punto de vista y se acepta que Plutarco fue compulsivo como escritor y como lector.

Pero volviendo a la cuestión de género (historia y biografía): Plutarco tenía muy claro que escribir biografías no es lo mismo que escribir historia, y así lo explica en el cap. 1 de la Vida de Alejandro:
οὔτε γὰρ ἱστορίας γράφομεν, ἀλλὰ βίους, οὔτε ταῖς ἐπιφανεστάταις πράξεσι πάντως ἔνεστι δήλωσις ἀρετῆς ἢ κακίας, ἀλλὰ πρᾶγμα βραχὺ πολλάκις καὶ ῥῆμα καὶ παιδιά τις ἔμφασιν ἤθους ἐποίησε μᾶλλον ἢ μάχαι μυριόνεκροι καὶ παρατάξεις αἱ μέγισται καὶ πολιορκίαι πόλεων. ὥσπερ οὖν οἱ ζῳγράφοι τὰς ὁμοιότητας ἀπὸ τοῦ προσώπου καὶ τῶν περὶ τὴν ὄψιν εἰδῶν οἷς ἐμφαίνεται τὸ ἦθος ἀναλαμβάνουσιν, ἐλάχιστα τῶν λοιπῶν μερῶν φροντίζοντες, οὕτως ἡμῖν δοτέον εἰς τὰ τῆς ψυχῆς σημεῖα μᾶλλον ἐνδύεσθαι, καὶ διὰ τούτων εἰδοποιεῖν τὸν ἑκάστου βίον, ἐάσαντας ἑτέροις τὰ μεγέθη καὶ τοὺς ἀγῶνας (Plu., Alex. 1,2-3).
Es que no escribimos historias sino vidas, y la evidencia de la virtud o el vicio no se encierra necesariamente en las acciones más señaladas; al contrario, muchas veces un acto nimio, una palabra y alguna niñería hicieron más por revelar un carácter que combates con muertos sin cuento, los despliegues inmensos de tropas y asedios de ciudades. Así pues, igual que los pintores extraen las semejanzas a partir del rostro y la apariencia de los ojos, en lo cual se revela el carácter, preocupándose mínimamente de las otras partes, así se nos ha de conceder que nos sumerjamos ante todo en las señales del alma y figuremos por estas la vida de cada uno, dejando para otros las grandes hazañas y certámenes (trad. José B. Torres).
  • Es decir, según Plutarco, escribir historia significa hacer una exposición lo más completa posible de lo sucedido.
  • En cambio, escribir biografía implica la selección de rasgos característicos, que a lo mejor poseen menor importancia histórica pero que, en contrapartida, pueden encerrar características significativas del biografiado.
  • En este sentido recuerdo que suele destacar que Plutarco sabe profundizar en la psicología de los individuos de los que escribe.
Por tanto, lo que hace Plutarco es escribir biografía, no historia. Además, en el cap. 1 de la Vida de Pericles aclara el autor la intención que perseguía al escribir biografías. Éstas son materiales de los que se ha de seguir una enseñanza moral, y posiblemente por ello los biografiados tienden a ser esclavos de las pasiones o modelos de virtudes (cfr. Duff 1992).

De hecho se puede decir que las biografías de Plutarco intentan ser “maestras de moral”: durante mucho tiempo se ha acudido a la lectura de Plutarco como quien acude a un “maestro de virtud”. En este punto, por cierto, encontramos al fin una conexión directa entre las Vidas paralelas y los Moralia.
Sobre los motivos por los que Plutarco escribe las biografías puede leerse también lo que dice en los capítulos 1 y 2 de la Vida de Emilio Paulo.

Ha de tenerse en cuenta, además, que las Vidas paralelas no responden únicamente a una intención moral, según destaca Jones (1971): al comparar de forma constante a un griego con un romano, Plutarco está subrayando que entre las dos culturas existe un paralelismo, que tienen una base común y que, por tanto, toda diferencia es superable. Por toda diferencia me refiero, más en concreto, a lo siguiente:
  • Venía de atrás la idea de que el mundo griego, ya desde época helenística, era un mundo decadente.
  • Los romanos se apuntan a esta idea, con lo que además parecen compensar su sentimiento de inferioridad en lo intelectual.
  • Plutarco procura mostrar a los romanos que, contra lo que pudieran pensar, Grecia no había descollado sólo en cuestión de filósofos o maestros de retórica: Grecia también produjo grandes caudillos militares.
  • Por otro lado, de cara a los griegos, las Vidas paralelas vienen a reforzar la conciencia de su propio valor y, además, intentan desmontar prejuicios de los griegos con respecto a los romanos, considerados culturalmente como inferiores.
En este sentido, la obra de Plutarco jugó un papel en la construcción de la unidad del Imperio.


4. LA POSTERIDAD DE PLUTARCO: SU VALORACIÓN COMO ESCRITOR
Sobre la suerte de Plutarco en la posteridad sigue siendo muy recomendable lo que dice Hirzel 1912. Para el tema concreto de “Plutarco en España”, cfr. Bergua Cavero 1995.
Su influencia en la Tradición Occidental fue muy importante:
  • Los Padres de la Iglesia lo tienen en gran estima y aprovechan las ideas que Plutarco expresa en los Moralia (cfr. Betz 1973).
  • En Bizancio se le consideró como un autor de saber enciclopédico y como un maestro de moralidad.
  • En la Edad Moderna ejerció su influjo a través de abundantes traducciones. Fue un autor muy traducido, especial importancia tuvo la traducción del francés Amyot (1513 – 1593).
  • Las tragedias romanas de Shakespeare beben también, a través de traducciones, de la obra biográfica de Plutarco.
Pero, a partir del S. XVIII, la “estética del genio” hizo que Plutarco perdiera puntos. Más todavía, la preponderancia concedida desde el S. XIX al clasicismo y al ideal de formación clásico hizo que la popularidad de Plutarco se hundiera aún más. Tampoco se debe olvidar que, actualmente, existen nuevos intentos de revitalizar desde presupuestos diferentes (cfr. S. Goldhill, Who needs Greek? Contests in the Cultural History of Hellenism, Cambridge, 2002, pp. 246-293).

Recuérdese, por cierto, que Plutarco era un aticista moderado, que acoge formas de la koiné y que, por el otro lado, rehuye un arcaísmo extremo.




ALGUNAS REFERENCIAS:

* Ediciones y comentarios de la obra de Plutarco:
Flacelière, R.; Defradas, J. (et alii), Plutarque, París, 1957-.
Georgiadou, A., Plutarch's Pelopidas: A Historical and Philological Commentary, Stuttgart, 1997.
Lindskog, C.; Ziegler, K.; Paton, W.R. (et alii), Plutarchus, Leipzig, 1925-.
Perrin, B.; Babbitt, F.B. (et alii), Plutarch, Londres-Cambridge Mass., 1914-76.

* Traducciones:
Crespo Güemes, E. (trad.), Plutarco. Vidas paralelas. Alejandro-César, Pericles-Fabio Máximo, Alcibíades-Coriolano, Madrid, Cátedra, 1999 [Barcelona, 1983].
García Valdés, M. (trad.), Plutarco. Obras morales y de costumbres, Madrid, Akal, 1987.
Guzmán Guerra, A. (trad.), Vidas paralelas: Alejandro Magno-César, Madrid, Alianza, 2003.
Morales Otal, C. et alii (trads.), Plutarco. Obras Morales y de costumbres (Moralia), Madrid, Gredos, 1985-1989 (5 tomos).
Ozaeta Gálvez, Mª.A. (trad.), Plutarco. Vidas paralelas. Alcibíades-Coriolano, Sertorio-Éumenes, Madrid, Gredos, 1998.
Pérez Jiménez, A. (trad.), Plutarco. Vidas paralelas, Madrid, Gredos, 1985-.

* Como primera introducción teórica a Plutarco, cfr.
García López, J., “Plutarco”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1024-38.

* Manuales de carácter general sobre el autor:
Barrow, R.H., Plutarch and his Times, Oxford, 1967.
Hirzel, R., Plutarch, Leipzig, 1912.
Jones, C.P., Plutarch and Rome, Oxford, 1971 [en este libro es muy interesante la información recogida en pp. 1-64 en relación con la vida y carrera del autor].
Russell, D.A., Plutarch, Londres, 1973.
Ziegler, K., Plutarcho, Brescia, 1965 (“Plutarchos”, RE XXI.1 (1951), coll. 636-962).

* Sobre pensamiento, religiosidad y otras cuestiones de carácter concreto:
Babut, D., Plutarque et le stoïcisme, París, 1969.
Bergua Cavero, J., Estudios sobre la tradición de Plutarco en España (siglos XIII-XVII), Zaragoza, 1995.
Brenk, F.E., “An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia”, ANRW II 36.1 (1987), pp. 248-349.Carriere, J.C., Les idées politiques de Plutarque, París, 1982.
Crespo, E., “Plutarco y la epigrafía”, en R.M.ª Aguilar, M. López salvá e I. Rodríguez Alfageme (eds.), Homenaje a Luis Gil, Madrid, 1994, pp. 145-154.
Hani, J., La réligion égyptienne dans la pensée de Plutarque, París, 1976.
Jones, C.P., “Towards a Chronology of Plutarch's Works”, JRS 56 (1966), pp. 61-74.
Wälchli, Ph., Studien zu den literarischen Beziehungen zwischen Plutarch und Lukian: ausgehend von Plutarch, De genio Socratis und Lukian, Philopseudeis, Múnich, 2003.
Van hoof, L., Plutarch’s Practical Ethics: The Social Dynamics of Philosophy, Oxford, 2010.

* Sobre las biografías (para ediciones comentadas, cfr. Hamilton 1969, Pomeroy 1999 y Stadter 1989):
Bucher-Isher, B., Norm und Individualität in den Biographien Plutarchs, Berna, 1972.
Duff, T., Plutarch's Lives: Exploring Virtue and Vice, Oxford- New York, 1999. 
García Valdés, M., “Análisis formal de la biografía en Plutarco”, en A. Bernabé et alii (eds.), Athlon: satura grammatica in honorem Francisci R. Adrados, Madrid, 1984-1987, Tomo II, pp. 323-334.
Hamilton, J.R., Plutarch’s Alexander: A Commentary, Oxford, 1969.
Momigliano, A., Second Thoughts on Greek Biography, Amsterdam, 1971.
Pérez Jiménez, A., La biografía griega como género literario. Plutarco y la biografía antigua, Barcelona, 1978.
Pérez Jiménez, A., “Introducción general”, en Plutarco. Vidas paralelas. I, Madrid, 1985, pp. 7-135.
Scardigli, B. (ed.), Essays on Plutarch's Lives, Oxford, 1995.
Schrader, C.; Ramón, V. y Vela, J. (eds.), Plutarco y la historia, Zaragoza, 1997.
Stadter, Ph.A., A Commentary on Plutarch's Pericles, Chapel Hill, University of California, 1989.
Swain, S.C.R., “Hellenic Culture and the Roman Heroes of Plutarch”, JHS 110 (1990), pp. 126-145.
Wardman, A., Plutarch's Lives, Berkeley, 1974.

* Sobre los tratados (Moralia):
Betz, H.D. (ed.), Plutarch's Theological Writings and Early Christian Literature, Leiden, 1973.
Panagopoulos, C., “Vocabulaire et mentalité dans les Moralia de Plutarque”, DHA 3 (1977), pp. 197-235.
Pomeroy, S.B., Plutarch's Advice to the Bride and Groom and A Consolation to his Wife: English Translations, Commentary, interpretive Essays and Bibliography, Nueva York-Londres, 1999.
Stadter, Ph.A., Plutarch's Historical Methods. An Analysis of the Mulierum uirtutes, Cambridge, 1965.

* Deben tenerse además muy en cuenta los distintos volúmenes que se han venido publicando en España desde 1990 bajo el título genérico de Estudios sobre Plutarco:Pérez Jiménez, A. y Cerro Calderón, G. del (eds.), Estudios sobre Plutarco. Obra y tradición, Madrid, 1990.
García López, J. y Calderón Dorda, E. (eds.), Estudios sobre Plutarco. Paisaje y naturaleza, Madrid, 1991.
García Valdés, M. (ed.), Estudios sobre Plutarco. Ideas religiosas, Madrid, 1994.
Fernández Delgado, J.A. y Pordomingo Pardo, F. (eds.), Estudios sobre Plutarco. Aspectos formales, Madrid, 1996.
Pérez Jiménez, A. y Casadesús Bordoy, F. (eds.), Estudios sobre Plutarco: misticismo y religiones mistéricas en la obra de Plutarco, Madrid, 2001.