PLATÓN: CRITÓN. GUÍA DE LECTURA (II)

 

Este blog ya contiene una primera entrada sobre el Critón de Platón, empleada como guía de lectura en el curso sobre "Destino y libertad en el Mundo Clásico" que impartí durante cinco cursos en mi Universidad.

Esta nueva entrada adapta la primera a un nuevo tema, "Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico". La información sobre el diálogo, su contexto histórico  y literario, se mantiene prácticamente igual. Los cambios de mayor calado atañen a las cuestiones planteadas sobre la lectura.

CRITÓN (subtitulado “o del deber” en la tradición) es el más breve de los diálogos socráticos de Platón. Pertenece al grupo de escritos platónicos que tratan sobre el proceso instruido contra Sócrates (469-399 a. C.) tras la reinstauración de la democracia en Atenas (403 a. C.):

• En Eutifrón Sócrates se encuentra y dialoga con el personaje que da título al texto. Cuando se produce este encuentro, el maestro de Platón se dirige al juicio en el que se debe defender de las acusaciones de corromper a la juventud e introducir en Atenas divinidades ajenas a la polis.

• La Apología de Sócrates recoge tres discursos pronunciados por el filósofo durante su juicio. El primero es el discurso de defensa expuesto ante las acusaciones presentadas por Ánito, Meleto y Licón. Tras escuchar a las partes se produce la votación y Sócrates es condenado a muerte según la petición de los acusadores. En el caso de una sentencia desfavorable, el sistema ateniense preveía que el acusado propusiera una condena alternativa; el segundo discurso de la Apología contiene la singular contrapropuesta de Sócrates: ser mantenido a costa del erario en la institución del pritaneo; al votarse tal alternativa, aumentó el número de votos favorables a la ejecución. No se sabe a ciencia cierta si estos dos discursos responden a la literalidad de lo que dijo Sócrates en el juicio; el tercero debe de ser en cambio una recreación de Platón pues el sistema ateniense no concedía la última palabra al condenado; en esa intervención Sócrates desarrolla una justificación de su vida y pensamiento.

• En Critón este discípulo de Sócrates se presenta en la celda de su maestro para proponerle un plan de fuga: si Sócrates accede, puede huir de la cárcel porque sus discípulos más pudientes están dispuestos a sobornar a los carceleros. El diálogo presenta a continuación la argumentación contraria de Sócrates, quien entiende que la propuesta de Critón va contra la justicia y las Leyes.

• Fedón dramatiza las últimas horas de la vida del maestro de Platón, quien, momentos antes de que se cumpla su sentencia de muerte, dialoga sobre la inmortalidad del alma con algunos de sus discípulos más allegados; entre estos se hallan Critón y los dos interlocutores principales del diálogo, Simias y Cebes. La obra concluye cuando Sócrates bebe la cicuta, que le produce una parálisis progresiva que acaba con su vida.

Para entender de manera adecuada el proceso de Sócrates se deben tomar en consideración sus circunstancias. 

A ojos de sus contemporáneos, Sócrates era otro exponente del movimiento ilustrado ateniense del s. V a. C. Esta corriente, que cuestionaba las tradiciones de la ciudad, tenía por representantes más característicos a los sofistas, cuyas ideas se le atribuyen a Sócrates en la acusación presentada contra él en la Apología; esta obra recuerda que el comediógrafo Aristófanes (hacia 445- 386/380 a. C.) le adscribía en su comedia las Nubes ideas propias de los sofistas o de Anaxágoras, filósofo que huyó de Atenas acusado de impiedad.

Desde la perspectiva de la posteridad no hay duda de que Sócrates es un pensador distinto de los sofistas. Sin embargo, este no era el juicio de la mayoría de sus conciudadanos, quienes confundían su pensamiento con el de esos profesionales de la palabra. La identificación popular de Sócrates con el movimiento sofístico debe de ser la causa última de su condena a muerte: quienes culpaban al espíritu de la Ilustración griega de un acontecimiento histórico tan dramático como la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso encontraron en Sócrates un chivo expiatorio perfecto en quien descargar su resentimiento. Se debe recordar, además, que había lazos personales entre Sócrates y los Treinta Tiranos que gobernaron la polis, con el apoyo de Esparta, al término de la Guerra; Critias, discípulo del filósofo y tío de Platón, era uno de ellos.

Como ESTRUCTURA del Critón se puede proponer la siguiente:

1. INTRODUCCIÓN (43a1-44b6): Critón se presenta en la prisión en la que se halla Sócrates y le informa de que ya está cerca de Atenas el navío enviado por la ciudad a Delos; cuando llegue este, concluye el tiempo sagrado durante el cual no se puede ejecutar a nadie en la polis. La muerte de Sócrates es inminente y ello lleva a Critón a rogarle que huya con su ayuda.
2. ARGUMENTOS DE CRITÓN (44b6-46a9): este personaje le explica al filósofo que él y otros compañeros lo han preparado todo para que pueda escapar. Critón llama la atención sobre el hecho de que Sócrates no se debe preocupar por si esta actuación atrae sobre sus amigos atenienses las represalias de la polis; al contrario, insiste en que sería una vergüenza que no le ayudaran siendo capaces de hacerlo.
3. RÉPLICA DIALÓGICA DE SÓCRATES (46b1-50a5): al principio de esta se establece una contraposición entre la opinión de la mayoría, probablemente partidaria del punto de vista de Critón y sus compañeros, y la opinión de aquellos que realmente entienden, quienes saben qué es justo y qué no. Tras concederles prioridad a los segundos se concluye que se debe obrar siempre con justicia y que sufrir una injusticia no autoriza a cometer otra.
4. APARICIÓN ANTE SÓCRATES DE LAS LEYES PERSONIFICADAS (50a6-54d2): tras el intercambio de preguntas y respuestas entre Critón y Sócrates, las Leyes de la ciudad se presentan ante este y le muestran los múltiples inconvenientes de actuar en su contra. Se concluye que el ciudadano ha de acatar siempre las decisiones legales, aun cuando considere que se actúa con él de manera injusta. Las Leyes dejan asimismo probado que la huida de Sócrates tampoco sería útil ni para él ni para sus hijos ni para sus amigos.
5. CONCLUSIÓN (54d3-e2): el diálogo termina con el reconocimiento por parte de Critón de que no puede rebatir los argumentos de Sócrates ni de las Leyes.

Algunas CUESTIONES a las que se puede atender al leer el Critón:

• ¿Qué cuestiones nos han llamado especialmente la atención al leer esta obra, con qué estamos de acuerdo o en desacuerdo? Aunque no se refiera de modo directo a la cuestión del ‘sabio’, ¿estamos de acuerdo con que la justicia es obedecer a las leyes de la ciudad, hasta el punto de que el ciudadano sea su “hijo y esclavo”?

• Sócrates, al principio de la obra, parece prestar bastante crédito a un sueño. ¿Es eso compatible con la idea que podamos tener de lo que es un ‘hombre (o mujer) sabio’? ¿Incurre en una superstición?

• En cualquier caso, aceptada la opinión común de que Sócrates fue un sabio, ¿en qué momento del diálogo empezamos a notar que piensa y razona de una manera especial? ¿Se dice positivamente que él es ‘sabio’?

• ¿Es Critón un ‘discutidor’ que pueda rivalizar con Sócrates? ¿Conduce Sócrates a Critón a que descubra personalmente la verdad, según el ‘método socrático’, o lo que hace es arrimar el ascua a su sardina?

• ¿Debe un sabio como Sócrates hacer caso de la opinión de la mayoría y por qué? ¿Cuál es, a este respecto, la postura de Critón?

• ¿Quién es «el entendido en lo justo e injusto» al que se refiere en cierto momento el diálogo?

• ¿Cuál es el papel que Sócrates les reconoce en su vida a la razón y al razonamiento?

• ¿Ofrece la obra, en conjunto, una imagen clara de qué es una persona sabia? ¿Qué rasgos característicos de este tipo humano se deducen del diálogo?

• Si el diálogo no pretende presentar una imagen ideal de la persona sabia, ¿cuál es realmente su tema?

• Desde nuestro punto de vista, ¿es o no es justo que Sócrates huya de la cárcel contra lo prescrito por las leyes atenienses?; ¿es justo que Sócrates sea ajusticiado a causa de su pensamiento y actuación pública en Atenas?; ¿qué ocurre si las leyes de la polis no son justas, o si las leyes no son injustas, pero sí los hombres que las aplican?

José B. Torres Guerra

¿UNA AUTOBIOGRAFÍA DE PLATÓN?: PLATÓN, CARTA SÉPTIMA. GUÍA DE LECTURA

Terminada la primera parte de las vacaciones vuelvo al trabajo y a la preparación de las entradas y guías de lectura sobre el curso

"Héroes, sabios, santos: figuras clave del Mundo Clásico".

PLATÓN (¿?), CARTA SÉPTIMA

Entre el conjunto de los escritos de Platón hay un texto inquietante que no es un diálogo ni un discurso judicial como la Apología de Sócrates. Es la obra conocida como ‘Carta séptima’. Se ha de aclarar que el corpus platónico incluye una colección de cartas atribuidas a Platón. La más larga, la más interesante, la que tiene más visos de ser auténtica es la que aparece en el centro de la colección, la Carta séptima. Pero, por supuesto, tener visos de ser auténtica y haber sido escrita realmente por Platón son dos cosas diferentes.

En el curso en el que vamos a leer la Carta séptima no interesa realmente su autenticidad. Interesa la imagen de Platón-sabio (filó-sofo) que presenta la Carta. Un sabio, además, que no concibe la teoría política sin una voluntad clara de llevarla a la práctica, un sabio que se plantea hacer política o bien lograr (aunque parezca inaudito) que los políticos sean sabios.

Para poner en contexto la Carta séptima se han de recordar algunos datos sobre Platón y sus experiencias sicilianas: 

• Según los testimonios antiguos, Platón (428/427-348/347 a. C.) viajó de Atenas a Sicilia y la Magna Grecia hacia el año 388/387 a. C. El primer objetivo de ese viaje era establecer relaciones con la escuela pitagórica de aquella parte del mundo griego. Platón entró también en contacto durante ese viaje, en Sicilia, con el tirano Dionisio I de Siracusa y su cuñado Dión, con el que mantuvo una relación estrecha. 
• Aunque la experiencia siracusana no terminó bien según las fuentes, la Carta séptima habla de un segundo y un tercer viaje del filósofo a Siracusa. A la muerte de Dionisio I, subió al trono, en 367 a. C., su hijo, Dionisio II. Este atrajo a su corte a Platón, quien viajó de nuevo a Sicilia (366-365 a. C.) para intentar hacer realidad su ideal del rey-filósofo. Sin embargo, las tensiones políticas entre Dionisio II y Dión llevaron a este al exilio e hicieron que Platón interrumpiera su estancia en Siracusa. 
• Según la Carta séptima, aún hubo ocasión para un tercer viaje a Sicilia (361-360 a. C.). El motivo era mejorar las relaciones de Dión con Dionisio II y, de modo ideal, instruir al gobernante en filosofía. La estancia de Platón en Siracusa no logró su propósito: el tirano no deseaba en el fondo formarse como filósofo y su relación con Dión no mejoró. Tres años después, Dionisio II cayó y Dión subió al poder (357 a. C.). En el 354 a. C. Dión moría a manos de antiguos compañeros, también discípulos de Platón, convertidos ahora en enemigos. Según da a entender la Carta séptima, Platón la escribe hacia el año 353 a. C. para prestar consejo a los parientes y sucesores de Dión; y, muy posiblemente, para justificarse a sí mismo y a sus discípulos de la Academia por los últimos sucesos violentos.

Como estructura de la Carta séptima se puede proponer, en síntesis, la siguiente:

1. Introducción (323d-324b): motivos por los que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324b-330b): juventud de Platón en Atenas, su interés por la política y su relación con Sócrates; primer viaje a Sicilia (Siracusa) y encuentro decisivo con Dión; segundo viaje a Siracusa: proyectos de Dión y dudas de Platón, actuación de Dionisio II en relación con ambos.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330b–337e): observaciones generales sobre la manera de aconsejar; consejos de Platón y Dión a Dionisio II, reacción de este y suerte que corre Dión; consejos a los parientes y amigos de Dión.
4. Segunda parte de la narración (337e-351e): tercer viaje a Siracusa y en qué condiciones se emprende; Dionisio II y la filosofía: cómo comprobar si un tirano se interesa de verdad por esta, aplicación del método a Dionisio II, digresión filosófica sobre teoría del conocimiento y sus implicaciones en lo relativo a un escrito sobre filosofía del tirano; disturbios en la ciudad, fin de la estancia del filósofo en Siracusa y encuentro en Olimpia con Dión: presentación de este como modelo político.
5. Conclusión (352a).
   
   

 Algunas cuestiones a las que se puede atender al leer la Carta séptima:

• La imagen del joven Platón y sus intereses, ¿es coherente con lo que podemos saber sobre él por otras asignaturas o cultura general?
• ¿Qué rasgos presentes en el texto caracterizan a Platón en cuanto filósofo? ¿Es distinta la imagen del filósofo/sabio de la Carta séptima y la del Critón? Los rasgos presentes en un texto y otro, ¿pueden definir al filósofo/sabio de cualquier época o lugar?
• En algún momento del texto se dice cómo se alcanza la verdad y el conocimiento auténtico. ¿Cómo se produce esto según la Carta séptima?
• ¿Pensamos que la Carta séptima cumple con los objetivos que se plantea al principio o es, más bien, una (auto)exculpación y (auto)justificación del filósofo? ¿Da la Carta séptima impresión de objetividad o parece que adapta los acontecimientos narrados a lo que más le conviene a Platón?
• ¿Qué opinamos de los consejos políticos ofrecidos a los parientes y camaradas de Dión entre 334c y 337e? ¿Son lo que se podría llamar consejos políticos ‘con fundamento’?
• ¿Es verosímil que Platón emprendiera, tan mayor para la época, un tercer viaje hasta Sicilia  después del desenlace de los dos anteriores?
• ¿Qué nos parece la crítica de la escritura incluida en la Carta séptima? ¿Se podría prescindir hoy en día de la escritura por las razones de las que habla el texto?
• ¿Estamos de acuerdo en que deben gobernar la polis «los griegos de los que tengan mejores informes, ante todo hombres de edad madura, que tengan en su casa mujeres e hijos y cuyos ascendientes conocidos sean lo más numerosos posible y con buena reputación, y que todos tengan fortuna suficiente» (337b5-c1)?
• ¿Nos parece realizable, o una utopía, que los filósofos gobiernen o que los gobernantes filosofen? ¿Es posible aunar filosofía y poder como dice la Carta séptima?

José B. Torres Guerra

PLATÓN: CRITÓN. GUÍA DE LECTURA

Quienes hemos estudiado griego hemos traducido (se supone), desde hace dos mil años o más, el mismo diálogo de Platón: Critón, la más breve de sus obras.

Seguramente Critón no tiene la trascendencia de Fedón o la República. No lo niego: si se utiliza en la enseñanza es por su brevedad. Con todo, el pequeño Critón plantea cuestiones de calado sobre la conciencia, la libertad, la justicia... Quizá no respondamos a esos dilemas como Sócrates. O sí.

CRITÓN (subtitulado “o del deber” en la tradición) es el más breve de los diálogos socráticos de Platón. Pertenece al grupo de escritos platónicos que tratan sobre el proceso instruido contra Sócrates (469-399 a. C.) tras la reinstauración de la democracia en Atenas (403 a. C.):

• En Eutifrón Sócrates se encuentra y dialoga con el personaje que da título al texto. Cuando se produce este encuentro, el maestro de Platón se dirige al juicio en el que se debe defender de las acusaciones de corromper a la juventud e introducir en Atenas divinidades ajenas a la polis.

• La Apología de Sócrates recoge tres discursos pronunciados por el filósofo durante su juicio. El primero es el discurso de defensa expuesto ante las acusaciones presentadas por Ánito, Meleto y Licón. Tras escuchar a las partes se produce la votación y Sócrates es condenado a muerte según la petición de los acusadores. En el caso de una sentencia desfavorable, el sistema ateniense preveía que el acusado propusiera una condena alternativa; el segundo discurso de la Apología contiene la singular contrapropuesta de Sócrates: ser mantenido a costa del erario en la institución del pritaneo; al votarse tal alternativa, aumentó el número de votos favorables a la ejecución. No se sabe a ciencia cierta si estos dos discursos responden a la literalidad de lo que dijo Sócrates en el juicio; el tercero debe de ser en cambio una recreación de Platón pues el sistema ateniense no concedía la última palabra al condenado; en esa intervención Sócrates desarrolla una justificación de su vida y pensamiento.

• En Critón este discípulo de Sócrates se presenta en la celda de su maestro para proponerle un plan de fuga: si Sócrates accede, puede huir de la cárcel porque sus discípulos más pudientes están dispuestos a sobornar a los carceleros. El diálogo presenta a continuación la argumentación contraria de Sócrates, quien entiende que la propuesta de Critón va contra la justicia y las Leyes.

• Fedón dramatiza las últimas horas de la vida del maestro de Platón, quien, momentos antes de que se cumpla su sentencia de muerte, dialoga sobre la inmortalidad del alma con algunos de sus discípulos más allegados; entre estos se hallan Critón y los dos interlocutores principales del diálogo, Simias y Cebes. La obra concluye cuando Sócrates bebe la cicuta, que le produce una parálisis progresiva que acaba con su vida.

Para entender de manera adecuada el proceso de Sócrates se deben tomar en consideración sus circunstancias. 

A ojos de sus contemporáneos, Sócrates era otro exponente del movimiento ilustrado ateniense del s. V a. C. Esta corriente, que cuestionaba las tradiciones de la ciudad, tenía por representantes más característicos a los sofistas, cuyas ideas se le atribuyen a Sócrates en la acusación presentada contra él en la Apología; esta obra recuerda que el comediógrafo Aristófanes (hacia 445- 386/380 a. C.) le adscribía en su comedia las Nubes ideas propias de los sofistas o de Anaxágoras, filósofo que huyó de Atenas acusado de impiedad.

Desde la perspectiva de la posteridad no hay duda de que Sócrates es un pensador distinto de los sofistas. Sin embargo, este no era el juicio de la mayoría de sus conciudadanos, quienes confundían su pensamiento con el de esos profesionales de la palabra. La identificación popular de Sócrates con el movimiento sofístico debe de ser la causa última de su condena a muerte: quienes culpaban al espíritu de la Ilustración griega de un acontecimiento histórico tan dramático como la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso encontraron en Sócrates un chivo expiatorio perfecto en quien descargar su resentimiento. Se debe recordar, además, que había lazos personales entre Sócrates y los Treinta Tiranos que gobernaron la polis, con el apoyo de Esparta, al término de la Guerra; Critias, discípulo del filósofo y tío de Platón, era uno de ellos.

Como ESTRUCTURA del Critón se puede proponer la siguiente:

1. INTRODUCCIÓN (43a1-44b6): Critón se presenta en la prisión en la que se halla Sócrates y le informa de que ya está cerca de Atenas el navío enviado por la ciudad a Delos; cuando llegue este, concluye el tiempo sagrado durante el cual no se puede ejecutar a nadie en la polis. La muerte de Sócrates es inminente y ello lleva a Critón a rogarle que huya con su ayuda.
2. ARGUMENTOS DE CRITÓN (44b6-46a9): este personaje le explica al filósofo que él y otros compañeros lo han preparado todo para que pueda escapar. Critón llama la atención sobre el hecho de que Sócrates no se debe preocupar por si esta actuación atrae sobre sus amigos atenienses las represalias de la polis; al contrario, insiste en que sería una vergüenza que no le ayudaran siendo capaces de hacerlo.
3. RÉPLICA DIALÓGICA DE SÓCRATES (46b1-50a5): al principio de esta se establece una contraposición entre la opinión de la mayoría, probablemente partidaria del punto de vista de Critón y sus compañeros, y la opinión de aquellos que realmente entienden, quienes saben qué es justo y qué no. Tras concederles prioridad a los segundos se concluye que se debe obrar siempre con justicia y que sufrir una injusticia no autoriza a cometer otra.
4. APARICIÓN ANTE SÓCRATES DE LAS LEYES PERSONIFICADAS (50a6-54d2): tras el intercambio de preguntas y respuestas entre Critón y Sócrates, las Leyes de la ciudad se presentan ante este y le muestran los múltiples inconvenientes de actuar en su contra. Se concluye que el ciudadano ha de acatar siempre las decisiones legales, aun cuando considere que se actúa con él de manera injusta. Las Leyes dejan asimismo probado que la huida de Sócrates tampoco sería útil ni para él ni para sus hijos ni para sus amigos.
5. CONCLUSIÓN (54d3-e2): el diálogo termina con el reconocimiento por parte de Critón de que no puede rebatir los argumentos de Sócrates ni de las Leyes.

Algunas CUESTIONES a las que se puede atender al leer el Critón:

• ¿Cuál es la actitud de Sócrates ante la muerte?

• ¿Cuáles son los argumentos empleados por Critón en defensa de su postura? ¿Cabe afirmar, como hace él, que no es justo que Sócrates se entregue cuando se podría salvar? ¿En qué medida presta importancia al qué dirán?

• ¿Cómo dirige Sócrates el diálogo con Critón? ¿Conduce a este a que descubra personalmente la verdad o lo que hace es arrimar el ascua a su sardina?

• Desde nuestro punto de vista, ¿es o no es justo que Sócrates huya de la cárcel contra lo prescrito por las leyes atenienses?; más aún, ¿es justo que Sócrates sea ajusticiado a causa de su pensamiento y actuación pública en Atenas?

• Más allá del caso particular de Sócrates, ¿estamos de acuerdo en decir, como hace este diálogo, que la justicia es obedecer a las leyes de la ciudad? ¿Qué opinamos de que el ciudadano sea “hijo y esclavo” de las leyes de la polis?

• El principio “antes morir que cometer una injusticia”, ¿coarta la libertad de Sócrates?; ¿qué se puede decir a partir de este principio sobre su concepto de libertad?

• ¿Es cierto, como afirma el diálogo, que, al escaparse de la cárcel, Sócrates iría contra las leyes? ¿Qué ocurre si las leyes no son justas? Más aún, ¿qué ocurre si las leyes no son injustas, pero sí los hombres que las aplican?

• ¿Qué opinión nos merece el argumento, repetido en varios lugares, de que la edad avanzada de Sócrates (setenta años) ha de condicionar sus decisiones?

José B. Torres Guerra

ΕΝ ΚΥΛΙΚΙ ΦΕΡΟΝΤΑ

Esta entrada tiene siempre cierto éxito cuando llegan estas fechas. Por eso la remozo hoy. Se la dedico a la Mari Àngels, claro, que de pequeña sufrió con los mamporrazos de estos cabezudos; y después con algunas clases de griego, mal gestionado y peor explicado.

Cuando terminábamos el curso de Griego IV, leía con los alumnos el final del Fedón. Llegábamos al punto en que  el carcelero le presenta a Sócrates la cicuta (ἐν κύλικι φέροντα, "portándola en una copa"), y el atavismo de las fiestas podía más que los conocimientos de griego en los alumnos de Pamplona. 

¿A quién se le ocurre leer en kýliki phéronta? Desde luego no a un estudiante de esta ciudad. Y por eso, aunque hubieran hecho todos los semestres de griego habidos y por haber, todos pronunciaban, invariablemente, en KYLÍKI phéronta.

KYLÍKI o, en nuestra lengua, kiliki, criatura hermana de los cabezudos que pulula por estas tierras en las fiestas de Fermín, maldito Caravinagre que arreas zurriagazos a los pobres rapaces que se te cruzan en las calles y no saben quién es peor, si Escila o Caribdis, si zaldikos o kilikis.

Después de reírnos de aquel lapsus linguae, yo les explicaba a los alumnos que, en realidad, no iban tan descaminados. Desde luego el texto dice kýliki, dativo singular de kýlix, y a Sócrates no se le presentaron en la celda ni el Verrugón ni el Patata. Pero lo interesante del lapsus es que, en realidad, los kilikis (kylíkis) de Pamplona son geniecillos burlones que ocupan su lugar en la mitología de Grecia.

Kylíkis, búsquelo en el monumental Preller-Hosius (vol. II, pp. 365-368) quien no me crea, allí lo encontrará. Que Kylíkis es la denominación de una colectividad mítica (como los sátiros, los centauros, las musas o las nereidas) cuyos individuos, a diferencia de lo habitual en este género, no están asociados a las fuerzas de la naturaleza sino a la vida urbana, al bullicio jaranero de las calles empedradas, a las fiestas populares de Atenas, de Corinto y, por qué no, también de Pamplona.

Va por ti, Víctor Patricio, último alumno que se marcó un en kylíki phéronta, curso 2009-2010, ¡gracias!.

José B. Torres Guerra

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: PLATÓN Y LA CARTA SÉPTIMA

Este post reforma la cuarta entrada que publiqué sobre escritura autobiográfica en Grecia, después de la primera, la segunda y la tercera. Nunca quedé satisfecho con la primera versión, por la profusión de datos que extraje de un libro que publiqué en 1993 y que en aquel momento (enero de 2012) no acerté a sintetizar: magis amica ueritas. Mantengo las dos versiones en el blog, esta y la otra; espero que las dos sean útiles, de maneras distintas.

Para situar la cuestión sobre la Carta Séptima, empiezo revisando el corpus al que pertenece, la colección de cartas platónicas. Este corpus está integrado por trece cartas de extensión diversa, dirigidas a destinatarios distintos, entre los que destacan:

• Dionisio II, tirano de Siracusa: I, II, III y XIII. 
• Dión (tío de Dionisio) y su grupo, también figuras de Siracusa: IV (Dión), VII (facción de Dión), VIII (id.) y X (Aristodoro). 

Reténgase el dato de que la mayor parte de las epístolas se hallan relacionadas con Sicilia y los acontecimientos de Siracusa.

Según una teoría tradicional (que se basa en buena parte en la propia Carta Séptima), Platón estuvo en tres ocasiones en Siracusa y mantuvo contactos con los tiranos de la ciudad (Dionisio I y II) y sus familiares (Dión).

Pero hay un problema: ¿escribió realmente Platón estas trece cartas? 

Una observación general sobre la autenticidad de cualquier obra o corpus: los motivos para dudar de la autenticidad de una obra pueden ser de dos tipos:

• La propia tradición revela dudas sobre la autenticidad.
• Se despiertan dudas en razón de argumentos internos (estilísticos – históricos – doctrinales). 

No es esperable que estos tres tipos de argumentos internos aporten soluciones definitivas sino más bien indicios que deben ser sopesados con prudencia. Llegados a este punto yo querría proponer cuatro consideraciones metodológicas:

1. Vista la constancia con que la tradición le atribuye estas trece cartas a Platón parece que son los enemigos de la autenticidad quienes deben cargar con el 'peso de la prueba'. el onus probandi. 
2. Hay argumentos internos que demuestran de manera suficiente que la Carta I no es obra de Platón: se trata de un ejercicio de escuela, en el que se acumulan citas poéticas (cinco o seis, en poco más de dos páginas de la traducción). Pero, si una carta del corpus no es auténtica, entonces puede haber más que tampoco lo sean. 
3. Las cartas de carácter privado son siempre más sospechosas que las cartas de carácter público: ¿cómo y por qué han entrado en el canal de la transmisión? 
4. Al no poderse hacer mayores generalizaciones sobre la cuestión de la autenticidad de la colección, parece preferible discutir de forma concreta en cada caso particular los argumentos racionales que hacen más o menos verosímil la atribución de cada carta a Platón o a un presunto falsificador. 

Mi opinión actual es la siguiente: la Carta Séptima, la única carta auténtica, es el centro de la colección, tanto por su colocación (ocupa la posición medial en la serie) como por su extensión (es, con inmensa diferencia, la más larga de las cartas: 27 pp. en la edición de Moore-Blunt, frente a las 6 de II u VIII); también es el centro de la colección por sus contenidos: 

1) En bastantes casos las otras epístolas reelaboran lugares de la Carta Séptima, sin que pueda demostrarse el caso contrario, que la Carta Séptima se base en alguna de las otras cartas.

2) Por ello es probable que la Carta Séptima haya sido el núcleo en torno al cual se han agregado, en capas sucesivas, las restantes cartas (falsas en esta concepción) hasta constituir nuestra colección.

3) Ello no quiere decir que todas las cartas deban beber necesariamente de la Carta Séptima: más aún, puede suceder que cartas llegadas con posterioridad al corpus beban de cartas espurias anteriores, sin que ello pruebe la autenticidad de las segundas.

En mi opinión, Platón debió de publicar una única carta, al igual que publicó un único discurso. Si ese discurso fue la Apología de Sócrates, la Carta Séptima es, en contrapartida, una apologia pro uita sua: 

Platón aprovecha la carta que le dirigen a la muerte de Dión los parientes y camaradas de éste, pidiéndole consejo político, para escribir una “carta abierta”, no dirigida únicamente a esos “parientes y camaradas” sino a la opinión pública en general: 

• en esa carta el filósofo explica su participación en los turbios manejos de la corte de Dionisio, por lo cual la convierte en una apologia pro uita sua; 
• y quizá sea cierto también, como apunta Lloyd (1990), que Platón aprovecha la carta (en la digresión filosófica) para hacer una apologia pro philosophia sua. 

Voy a pasar revista al conjunto de la carta, deteniéndome en puntos de interés por lo que puedan decirnos del carácter autobiográfico del texto (omitiré lo referido a los consejos a los destinatarios de la carta). La estructura general de la Carta Séptima es la siguiente:

1. Introducción (323 d – 324 b): motivos por lo que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324 b – 330 b): juventud de Platón en Atenas: Sócrates; primer viaje a Sicilia: encuentro con Dión; segundo viaje a Siracusa: Dionisio II.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330 b – 337 e).
4. Segunda parte de la narración (337 e – 351 e): tercer viaje a Siracusa; Dionisio y la filosofía: digresión filosófica (sobre teoría del conocimiento).
5. Conclusión (352 a). 

1. INTRODUCCIÓN: 323 D – 324 B.

Platón replica a una carta de la facción de Dión (de sus “parientes y camaradas”) en la que le invitan a prestarles consejo político: Platón establece como condición para ello el que sus corresponsales participen de las ideas políticas de Dión.

A manera de digresión, se introduce el relato de la génesis de esas ideas: sin embargo, Platón se retrotrae mucho más atrás y expone la génesis de sus propias ideas políticas, lo cual es sintomático del objetivo último que persigue este texto, como tanta literatura autobiográfica: ser una apologia pro uita Platonis. 

2. PRIMERA PARTE DE LA NARRACIÓN: 324 B – 330 B.

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo (unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. 

Ocurría que algunos de ellos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad, lo que vi es que en poco tiempo hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. 

Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes, y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo, los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. 

Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me parecía que pudiera hacerlo sin la ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad ya no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otros nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. 

Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino (Carta Séptima 324 b - 326 b). 

A propósito de este texto se ha de notar, ante todo, que Platón parte de una exposición sobre la génesis de sus propias ideas, y así va tratando una serie de cuestiones que influyeron en él; en este sentido se debe atender a lo siguiente:

• Lo que comenta sobre sus primeras preocupaciones políticas: 324 b – c (no se habla simplemente de acontecimientos externos, se nos introduce en la interioridad de Platón). 
• Platón explica las circunstancias externas que le llevaron a abandonar estas disposiciones: los treinta tiranos, el intento de estos de implicar en sus actuaciones a Sócrates, la restauración de la democracia y el proceso contra Sócrates. 

Por cierto que es llamativo (para algunos, sospechoso) el hecho de que la Carta Séptima no hable de inquietudes filosóficas en el relato de la juventud de Platón. Pero la ausencia del tema se puede explicar suficientemente por el contexto político de la carta. 

• Conclusión de todo el pasaje relativo a la formación política de Platón en Atenas (325 c – 326 b): Platón tomó conciencia de la dificultad de toda actividad política práctica y concluyó que, para remediarlo, los reyes deben filosofar, o bien los filósofos reinar (se ha de atender al desarrollo de esta misma idea en su República). 

3. CONSEJOS A LOS DESTINATARIOS DE LA CARTA.

4. SEGUNDA PARTE DE LA NARRACIÓN: 337 E – 351 E.

• 337 e - 340 a. Se habla del final de la segunda estancia de Platón en Sicilia y de la tercera estancia (361 / 360 a. C.). Se explican los motivos que la produjeron (la intervención de Arquitas, la carta de Dionisio a Platón: ésta introduce, por cierto, una variación de estilo interesante. 
• 340 b - 345 c. Se habla de la evaluación filosófica de Dionisio (a la llegada de Platón a Siracusa), que da pie para exponer la digresión filosófica. 
• 345 c - 350 e. Platón da fin a su estancia en Sicilia. Aumenta el carácter narrativo del texto y se refieren las ofensas que el filósofo recibió de Dionisio (en relación con el caso de Heraclides y la retención de la fortuna de Dión). Tras la marcha de Sicilia , Platón se encuentra con él en Olimpia.
• 351 a - e. Elogio final de Dión, considerado como modelo político. Este elogio adopta dos formas. Primero, en forma negativa, se nos dice que Dión no hizo las cosas que no debe hacer un buen gobernante. Después se repite el elogio en forma positiva. Es importante notar la idea recurrente de la renuncia a la violencia en 351 c.

5. CONCLUSIÓN: 352 A. 

Cuando llegué al Peloponeso encontré en Olimpia a Dión, que estaba allí asistiendo a los juegos, y le conté lo sucedido. Él, poniendo a Zeus como testigo, nos exhortó inmediatamente a mí, a mis parientes y amigos a preparar nuestra venganza contra Dionisio; nosotros, porque había traicionado a sus huéspedes (lo decía tal como lo pensaba), y él, por haber sido expulsado y desterrado injustamente. Cuando yo oí estas palabras, le invité a que solicitara la ayuda de nuestros amigos, si es que estaban dispuestos a dársela, «Y en cuanto a mí, —añadí—, fue casi forzado por ti y por los otros como compartí la mesa, la morada y los sacrificios de Dionisio. Éste tal vez creía, porque eran muchos los calumniadores, que yo de acuerdo contigo conspiraba contra él y contra su régimen tiránico, a pesar de lo cual no me mandó matar, sino que sintió pudor en hacerlo. Por otra parte, yo ya no tengo edad para hacerme aliado de guerra de nadie, pero me uniré a vosotros siempre que necesitéis reanudar vuestra amistad y favoreceros mutuamente; pero mientras estéis deseando haceros mal, buscad otros aliados». 

(…) 

Lo que le ocurrió [a Dión] no tiene nada de extraño, pues un hombre justo, sensato y prudente, al tratar con hombres injustos, no puede dejarse engañar sobre la manera de ser de tales personas, pero tampoco tiene tal vez nada de extraño que le ocurra como a un buen piloto a quien no puede pasarle desapercibido que se acerca una tempestad, pero no puede prever su extraordinaria e inesperada magnitud y, por no preverla, forzosamente zozobra. Esto mismo fue también lo que hizo caer por muy poco a Dión. Él conocía muy bien la maldad de los que le hicieron caer, pero lo que no podía prever era hasta qué punto era profunda su estulticia, su perversión y voracidad. Este error le hizo sucumbir, sumiendo a Sicilia en un inmenso duelo. 

Después de lo que acabo de decir, mis consejos están ya más o menos expuestos, y ya es suficiente. He vuelto a reanudar el relato de mi segundo viaje a Sicilia porque me pareció necesario contároslo a causa del carácter absurdo o extraño que tomaron los acontecimientos. Por ello, si mis explicaciones actuales parecen razonables y se juzgan satisfactorios los motivos que explican los hechos, la exposición que acabo de hacer podrá considerarse adecuada y discreta (Carta Séptima 350 b - 352 a). 

Recuerdo de nuevo que la Carta Séptima parece concebida como una “carta abierta”, o carta de propaganda según la terminología de Sykutris (1931), escrita al objeto de explicar la intervención del autor en la vida política de Siracusa.

Nótese, por otro lado, que la Carta Séptima, si realmente es obra de Platón, sería la primera autobiografía de la literatura occidental, disputándose este honor con el Sobre el cambio de fortunas de Isócrates, básicamente contemporáneo: no se sabe cuál de los dos textos es anterior, aunque no puede haber entre ellos mucha diferencia de tiempo (al menos no si la Carta Séptima es auténtica).

José B. Torres Guerra

PROMETEO, ZEUS Y LA FUNDAMENTACIÓN MÍTICA DE LA DEMOCRACIA

Este texto fue expuesto en la Fundación Pastor de Madrid el 3 de octubre de 2014: otra vez Prometeo, ahora visto desde la perspectiva del Protágoras platónico, con cierta orientación hacia la filosofía política y, sobre todo, el cuento tradicional.

Hasta donde podemos saber, el mito antiguo fue empleado en una sola ocasión en Grecia para explicar el fundamento de la democracia, en un contexto filosófico, no mitopéyico. 

En el Protágoras de Platón, dentro de una discusión sobre si se puede enseñar la virtud, el sofista que protagoniza el diálogo explica ante Sócrates por qué los ciudadanos de la polis deben participar en igualdad de condiciones en las decisiones comunitarias. 

Al principio no lo hace por medio de una exposición racional sino sirviéndose de una versión peculiar del mito de Prometeo, que empieza a narrar ante su auditorio como si de un cuento tradicional se tratara: 

ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. ἐπειδὴ δὲ καὶ τούτοις χρόνος ἦλθεν εἱμαρμένος γενέσεως, τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται. 

Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales. Cuando llegó el momento decretado para que también estos nacieran, los dioses los modelaron dentro de la tierra haciendo una mezcla con tierra y fuego, y con cuantos elementos se componen de ellos. 

En el período clásico de Grecia, quien escuchara la historia del enfrentamiento entre Prometeo y Zeus tenía como referentes literarios básicos dos pasajes hesiódicos de la Teogonía y los Trabajos y Días. Pese a la disparidad de intenciones de los dos poemas, la disputa entre los dioses se presenta en ambos casos como un duelo de astucia y una cadena de acciones y reacciones. 

• Cuando Prometeo actúa, pretende beneficiar a los hombres por algún motivo que no se explicita. 
• En cambio, las reacciones del dios supremo nos perjudican y, en último extremo, producen la ruina de Prometeo. 

La serie de acciones y reacciones característica de Hesíodo sigue presente en el Protágoras, aunque transmutada: 

• En el Protágoras no se habla, como en la Teogonía, del reparto de las víctimas de los sacrificios entre dioses y hombres. 
• La situación de partida es diferente; de hecho, el tiempo primordial del mito en el Protágoras es aún más primigenio, anterior a la existencia de la especie humana. 

Cuando los seres mortales fueron creados, Prometeo, cuyo nombre significa “el Previsor”, y su hermano Epimeteo, “el Supervisor”, recibieron de los dioses un encargo: repartir entre los nuevos seres las facultades que necesitarían para vivir en el mundo. 

Pero el Prometeo del Protágoras quizá no era tan ingenioso como el de Hesíodo y por ello accedió a un ruego de su hermano. Epimeteo le propuso ser él quien efectuara el reparto y que después Prometeo lo supervisara. Al actuar así los dos hermanos subvertían de hecho sus funciones características, definidas por sus nombres parlantes; el resultado no podía ser otro que el desastre: 

ἅτε δὴ οὖν οὐ πάνυ τι σοφὸς ὢν ὁ Ἐπιμηθεὺς ἔλαθεν αὑτὸν καταναλώσας τὰς δυνάμεις εἰς τὰ ἄλογα· λοιπὸν δὴ ἀκόσμητον ἔτι αὐτῷ ἦν τὸ ἀνθρώπων γένος, καὶ ἠπόρει ὅτι χρήσαιτο.

Como Epimeteo no era especialmente sabio le pasó desapercibido que derrochaba las facultades en los seres irracionales: todavía le quedaba por preparar la raza humana y no sabía qué hacer. 

Prometeo, el benefactor de los hombres, actúa en este punto de la historia según su rol característico. Su pretensión es remediar el descuido de Epimeteo, socorrer a los seres humanos, y por ello nos otorga, en compensación por la falta de otras capacidades, un don nuevo y prodigioso, el fuego. De todas formas, aquí también hallamos una diferencia frente a la versión arcaica, pues este fuego no es solo aquel fuego físico del que habla Hesíodo: 

El fuego que Prometeo les roba en el Protágoras a Atenea y Hefesto, no a Zeus como en Hesíodo, comporta el conocimiento de las artes y los saberes técnicos de los que aquellos dioses eran patronos en Atenas. 

La reacción siguiente por parte de Zeus consistió, según la Teogonía, en la creación de la mujer, un mal en sí o, según Trabajos y Días, la persona que diseminó todos los males por el mundo al destapar una tinaja. En este punto, la versión de Platón, o quizá del propio Protágoras, difiere: 

• Zeus no crea la mujer como parte del castigo del varón. 
• En realidad en el Protágoras Zeus no castiga al hombre con la mujer ni de ningún otro modo por el hecho de que conozca el fuego. 
• El Zeus del diálogo se diferencia del Zeus del mito arcaico por su actitud ante la especie humana: no penaliza a nuestra raza sino que se convierte en nuestro benefactor definitivo, muy por delante de Prometeo, quien al final resulta ser un benefactor equívoco. 

Zeus advierte que las criaturas humanas son incapaces de vivir en comunidad y defenderse formando un cuerpo frente a los peligros que las acechan: los hombres no pueden vivir juntos porque se ultrajan unos a otros y, al vivir diseminados, son víctimas de las fieras y los animales salvajes. 

Por ello, el dios supremo decide otorgarles a su vez su propio don, un don superior al de Prometeo: el Respeto y la Justicia, αἰδώς y δίκη, que les permitirán vivir en sociedad. Dado que, por voluntad de Zeus, Hermes repartió por igual estos dones entre todos los hombres, todos pueden y deben participar en las decisiones políticas: al menos en las comunidades democráticas, como la Atenas del siglo V a. C. en la que se supone que se desarrolla el diálogo. 

De esta forma se justifica míticamente la democracia en el Protágoras de Platón, punto bien conocido por los estudiosos de la Antigüedad o la teoría política. 

La interpretación de otros aspectos del mito resulta menos evidente. En lo que sigue la exposición se centrará en dos que atañen también, de manera distinta, a la dimensión política del texto. 


El primer aspecto del mito del Protágoras del que se va a hablar se refiere a la primera mujer, ‘Pandora’ según Trabajos y Días, ausente del diálogo platónico, que no alude en ningún momento a su persona ni a su nacimiento como sí hacían los poemas hesiódicos. 

Hace casi cincuenta años West destacaba que el mito de Prometeo incluido en la Teogonía es etiológico de principio a fin y ofrece explicación para toda una serie de realidades que interesaban al hombre de su época: 

¿Por qué llevan vidas separadas los hombres y los dioses? ¿Por qué en los sacrificios nos comemos la carne de las víctimas y a los dioses solo les dejamos el humo que se produce al quemar sus huesos y su grasa? ¿Por qué tenemos el fuego, que parece una realidad venida del cielo? ¿Por qué hay varones y también mujeres? 

La situación del mito es distinta en el Protágoras. La etiología que interesa a la nueva reescritura del mito es la propia de la nueva situación cultural de la polis democrática, cuya organización y régimen político reciben explicación. 

La cuestión es que la mujer era irrelevante en la vida pública de la Atenas del siglo quinto o cuarto a. C. y solo le estaba permitido intervenir en ella en utopías como La asamblea de las mujeres de Aristófanes. 

Por ello, el mito que refiere el Protágoras prescinde de la primera mujer: para los nuevos intereses del mito, ahora políticos, la mujer se ha vuelto irrelevante, como si el reparto del Respeto y la Justicia efectuado por Hermes solo hubiera beneficiado a los varones. En este sentido el silencio del diálogo sobre Pandora tiene también sentido político. 

Al leer esta versión del mito de Prometeo desde una perspectiva moderna puede llamar también la atención que el diálogo excluya explícitamente la posibilidad de que una comunidad política se asiente en un contrato social, según se entiende desde al menos Rousseau. La posibilidad del contrato social queda excluida por estas palabras del sofista: 

κατ᾽ ἀρχὰς ἄνθρωποι ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὐκ ἦσαν: ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, καὶ ἡ δημιουργικὴ τέχνη αὐτοῖς πρὸς μὲν τροφὴν ἱκανὴ βοηθὸς ἦν, πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμική ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις: ὅτ᾽ οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο.

Al principio los hombres vivían aislados, sin que hubiera ciudades; por tanto, eran devorados por las fieras, pues eran más débiles en todos los sentidos, y el arte de los trabajadores manuales, que les servía de ayuda suficiente para alimentarse, resultaba ineficaz para hacerles la guerra a las fieras (es que aún no tenían el arte de la política, de la cual es parte el de la guerra); e intentaban agruparse y protegerse fundando ciudades, pero, cuando se agrupaban, se injuriaban unos a otros porque no tenían el arte de la política, de manera que volvían a dispersarse y eran aniquilados. 

Desde el punto de vista de la filosofía política es relevante que el mito proponga un fundamento de la sociedad trascendente y ajeno a la decisión de la comunidad humana: las virtudes del Respeto y la Justicia, otorgadas a cada uno de los hombres por Zeus. 

Se debe destacar que estos dos términos (αἰδώς y δίκη) tienen tras de sí un trasfondo arcaico al que se veían remitidos inevitablemente los lectores del Protágoras. 

El primero de los sustantivos designa básicamente en griego el respeto, la veneración o reverencia. Αἰδώς fue una palabra importante en el mundo arcaico, donde además poseía un sentido especial, adecuado a la ‘cultura de la vergüenza’ característica de la época según la interpretación de Dodds. 

• Según este autor, la voz se refiere, en el mundo homérico, al ‘respeto por la opinión pública’. 
• En cambio, el término νέμεσις, empleado como su correlato, es la ‘desaprobación pública’. 

Sería muy interesante revisar un hito fundamental de la literatura griega arcaica, el canto veinticuatro de la Ilíada, y estudiar el papel que se le reconoce en ese canto al αἰδώς en tanto que valor humano básico del que carece Aquiles. 

Con todo, parece preferible dejar a un lado la Ilíada y hablar en su lugar de Trabajos y Días, uno de los poemas hesiódicos que atestiguan el mito de Prometeo, texto en el que, además, los dos términos de los que habla el Protágoras de Platón, αἰδώς y δίκη, aparecen combinados. 

Recuerdo, asimismo, que la idea de δίκη es un concepto central en Trabajos y Días. Este poema trata, a partir de una experiencia personal de Hesíodo, sobre la relación entre el trabajo humano y la justicia divina, e intenta dar una explicación a las calamidades por las que deben pasar los seres humanos. 

En realidad, el principio de la obra propone más de una explicación para nuestros males. Una de estas es el mito de Prometeo. La siguiente la ofrece el mito de las Edades, en el que la historia de la humanidad se presenta como una evolución 

• desde la edad de Oro, caracterizada por la presencia de la Justicia absoluta y la ausencia de hýbris, 
• a un estadio último, la segunda Edad de Hierro, en el que la Justicia habrá desaparecido del mundo y a este lo dominará la Hýbris absoluta; en este punto del poema es donde aparecen combinados αἰδώς y δίκη: 

δίκη δ’ ἐν χερσί, καὶ αἰδὼς οὐκ ἔσται, “la justicia residirá en las manos y no existirá el respeto” (Hes., Op. 192). 

En ese momento en el que ya no existirá la Justicia, la vergüenza privada y la colectiva, αἰδώς y νέμεσις, abandonarán a los hombres según Trabajos y Días (197-201) para refugiarse entre los inmortales. 

En el contexto de esta exposición, la cuestión capital no es si el mito de Prometeo incluido en el Protágoras debe ser interpretado en su conjunto a la luz de Trabajos y Días, problema que, si acaso, podrá ser abordado en el futuro. 

El punto clave es que esta versión del mito de Prometeo justifica la democracia de época clásica sobre la base de conceptos que, si no son necesariamente propios del arcaísmo, sí poseen por lo menos un claro toque arcaico y prefilosófico. Este hecho se debe de poner en relación con otras peculiaridades del texto, porque en él no solo tiene un tono arcaico o tradicional la mención de la pareja αἰδώς y δίκη. Se ha de recordar, ante todo, un hecho evidente: Protágoras no expone su tesis, 

• “mediante una exposición racional”, λόγῳ διεξελθών, según la alternativa que propone a su auditorio antes de empezar a hablar, 
• sino “contando una historia”, μῦθον λέγων, recurriendo de esta forma a pautas propias de la cultura griega tradicional. 

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών; “¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?”.  

Por supuesto no es inverosímil que un filósofo se sirva del mito como estrategia para exponer su pensamiento racional. Lo llamativo en el caso del Protágoras, lo que no es característico de la literatura filosófica, es que el mito de Prometeo se expone en este diálogo con características de cuento. 

No se alude aquí a elementos de este mito que son motivos de cuento popular, según sucede con Prometeo-Epimeteo, pareja típica de hermanos de cuento, listo uno y tonto el otro. Lo que interesan son aspectos como el contexto en que se ejecuta el mito, su recepción por parte del auditorio interno y su empleo de elementos típicos del cuento. Me centro por ahora en el último de estos asuntos. 

Después de dar indicaciones sobre la forma que adoptará su exposición, Protágoras introduce la narración propiamente dicha del mito con lo que parece una fórmula de cuento, según se ve en el texto antes citado: 

“Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales”, ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. 

Sabemos muy poco sobre el cuento en Grecia. Aun así, la comparación con otras tradiciones – y con algunos textos griegos – permite decir que una expresión como ἦν (γάρ) ποτε χρόνος ὅτε... debe de ser, en todo o en parte, una fórmula empleada para introducir relatos tradicionales, muy posiblemente cuentos. 

Parece obligado recordar aquí lo que todos sabemos desde pequeños: “érase una vez...”, “once upon a time...”, “il était une fois...”, “es war einmal...”, “μια φορά κι έναν καιρό...”, son las formas esperables y esperadas de empezar a contar un cuento en castellano, inglés, francés, alemán o griego moderno. 

Se pueden aducir textos de épocas y géneros distintos de la literatura griega de la Antigüedad que presentan características de cuento y son introducidos con una forma abreviada del mismo giro que aparece en el Protágoras: ἦν ποτε χρόνος… o ἦν ποτε… La fórmula más reducida, ἦν ποτε, se emplea en diversas ocasiones como introducción de un relato tradicional que, si no es cuento, sí es, como mínimo, leyenda o fábula. Así ocurre en el caso de algunos ejemplos que se presentan a continuación: 

• λύκοις καὶ κυσὶν ἦν ποτε ἔχθρα, “entre lobos y perros había una vez una disputa” (Aesop. 343 Perry). 
• ἦν ποτε ἐν τῷ Σιπύλῳ πόλις, ἣν κατὰ τῆς λίμνης δῦναι λόγος, “había una vez en el Sípilo una ciudad, la cual se dice que se hundió en el lago” (Aristid., Or. 18 Keil 8). 
• Μεγαρεῦσι δὲ ἔστι μὲν βουλευτήριον, Τιμάλκου δὲ ἦν ποτε ὡς λέγουσι τάφος, ὃν πρότερον ὀλίγον τούτων οὐκ ἔφην ὑπὸ Θησέως ἀποθανεῖν, “los megarenses tienen una cámara del consejo que era otrora, según dicen, tumba de Timalco, del que afirmé poco antes que no había muerto a manos de Teseo” (Paus. 1.42.4). 

Resulta especialmente curioso que otros textos griegos que no son cuentos ni leyendas ni fábulas sino fragmentos de tragedia o poesía órfica atestiguan también el giro en una forma aún más parecida a la del Protágoras: 

• ἦν χρόνος ὅτε... , “érase un tiempo en el que...” (Critias, Sisyph.: TrGF I 43 F 19.1). 
• ἦν γάρ ποτ’ αἰὼν κεῖνος, ἦν ποθ’ ἡνίκα... , “es que érase una vez aquella época, érase una vez cuando...” (Mosquión: TrGF I 97 F 6.3). 
• ἦν χρόνος ἡνίκα... , “érase un tiempo cuando...” (OF 641,1). 

Pese a la existencia de ligeras variantes frente al Protágoras, prima la similitud formal entre estos tres versos y el diálogo; más aún, todos ellos coinciden en hablar después de un tiempo primordial a partir del cual la humanidad evoluciona en sentido progresivo. Lo cual es tanto más significativo porque la idea de progreso no fue nunca una idea común en el pensamiento griego salvo en el contexto de la Sofística; por ello se puede hablar de una innovación, un rasgo marcado compartido por todos los textos. 

Tal coincidencia no puede ser casual y, de hecho, la crítica ha entendido que los tres versos citados, como el propio texto del diálogo platónico, podrían depender de una obra perdida de Protágoras, el Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως o Sobre el estado primigenio de las cosas (D-K 80 A 1.55). 

• ἦν ποτε χρόνος ὅτε..., como dice el texto del diálogo, podría ser entonces una cita literal de ese tratado y, por tanto, Protágoras ya habría empleado en su obra una dicción similar a la del cuento, por motivos que se nos escapan. 
• Si esta relación intertextual es cierta, la idea de fundamentar en el mito la democracia no sería de Sócrates ni de Platón: el mito del diálogo reflejaría en realidad el pensamiento del propio Protágoras. 

¿Qué habría añadido Platón al texto del sofista? No es una cuestión fácil de responder dado lo poco que se sabe de Sobre el estado primigenio de las cosas. Pero, se sepa mucho o poco de esta obra, una cosa sí es cierta:

La presentación de la intervención del sofista en el diálogo no procede de Protágoras sino del autor del texto, de Platón. 

Justo en ese marco se dan indicaciones valiosas sobre el contexto en que se ejecuta el mito y sobre cómo es recibido por el auditorio del diálogo. El pasaje pertinente, citado ya en parte, se cita ahora de manera íntegra:

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών;

πολλοὶ οὖν αὐτῷ ὑπέλαβον τῶν παρακαθημένων ὁποτέρως βούλοιτο οὕτως διεξιέναι.

δοκεῖ τοίνυν μοι, ἔφη, χαριέστερον εἶναι μῦθον ὑμῖν λέγειν.

– ¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?

Muchos de los que estaban allí sentados le replicaron que tratase el tema como prefiriese.

– Entonces me parece –dijo– que es más agradable que os cuente una historia. 

Lo habitual en las tradiciones orales es que sean personas de edad avanzada las encargadas de narrar los cuentos. Este debió de ser también el caso en Grecia y Roma, cuyas literaturas se refieren al cuento popular mediante expresiones como γραῶν μῦθος, “historia de viejas”, o anílis fabula.

Según se ve en el texto citado, el Protágoras incluye una indicación similar en relación con el contexto de ejecución de su historia, mito o cuento, pues el sofista dice que, si el público prefiere que narre un μῦθος, hablará “como haría un mayor con quienes son más jóvenes”, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις.

Por otra parte, la recepción de relatos tradicionales como los cuentos también presenta un rasgo típico: el placer asociado a la audición. En el Timeo (26 b-c) Platón se refería al hecho de que la recepción de las narraciones oídas en la infancia se produce “con gran placer y regocijo”, μετὰ πολλῆς ἡδονῆς καὶ παιδιᾶς.

No sabemos con seguridad total a qué tipo de narraciones se refiere ese pasaje del Timeo, si a cuentos, a mitos o a los dos tipos de relato. Con todo, los cuentos tradicionales debían de ser al menos una parte de esos relatos que los niños reciben, según el Timeo, “con gran placer y regocijo”.

Es interesante que la situación sea análoga en el Protágoras: antes de iniciar su exposición, Protágoras explica la razón definitiva por la que se decanta por la narración de un μῦθος – porque este tipo de relato resulta más agradable, χαριέστερον.


Llegados a este punto, se pueden proponer cuatro conclusiones:

1. El mito de Prometeo, que constituye en el Protágoras la primera parte de la argumentación del sofista, debe de reflejar ideas y conceptos suyos, no de Platón. 
2. El análisis sugiere que Protágoras fundamentaba en su obra la democracia a través de un procedimiento prefilosófico como el mito; dentro de este debía de emplear además recursos formulares típicos de la tradición oral como la propia fórmula de inicio: ἦν ποτε χρόνος ὅτε... 
3. Lo que Platón ha añadido de su cosecha es, con seguridad, el propio marco en que se inserta esta narración, un marco de cuento infantil que relativiza, con sutil ironía, el contenido de un mito y unas enseñanzas democráticas que no debía de compartir el aristocrático Platón. 
4. El silencio de esta versión del mito de Prometeo sobre la primera mujer debe de estar relacionado con la dimensión política que adquiere ahora el relato: las mujeres atenienses no desempeñaban ningún papel activo en la vida política de su ciudad; en consonancia, el mito clásico sobre la democracia no se refiere en ningún momento a ellas.

José B. Torres Guerra