El segundo de los Himnos Homéricos es un himno largo, el Himno a Deméter (495 versos). En él se narra cómo Hades / Plutón raptó a la hija de Deméter, Perséfone, con el beneplácito de Zeus, la fundación de los misterios de Eleusis dedicados a Deméter y cómo Deméter recuperó a su hija.
Pero esta era ya la esposa de Hades y por ello debía regresar un tercio del año al inframundo para estar junto a su marido.
En relación con la cuestión de la cronología otros autores (cf. T. W. Allen, W. R. Halliday y E. E Sikes, The Homeric Hymns, Oxford, 1936, 112-4) ya habían señalado que el Himno a Deméter supone que Eleusis es independiente de Atenas, situación histórica que se dio antes del S. VI a. C.
Por otra parte, el poema también había sido datado en la misma cronología a partir de datos arqueológicos: por ejemplo, no menciona el telestérion, un edificio fundamental en los ritos de Eleusis cuya institución narra el Himno (cf. F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums, Berlín, 1927, 45 ss.).Aquí se defiende que el Himno a Deméter se debió de componer en la segunda mitad del S. VII a. C. en función de los argumentos de estadística lingüística propuestos por Janko, no en función de los otros dos argumentos que se han mencionado porque se basan en arcaísmos o son argumentos ex silentio y no tienen, por tanto, valor de prueba.
Por otro lado no se sabe con seguridad cuál es el origen de este texto, pues sus relaciones con Eleusis pueden no ser tan estrechas como parece al principio.
- Es evidente que el autor conoce los Misterios y que pretende encontrar para ellos un fundamento en el mito.
- Pero el supuesto carácter local del poema ha sido muy discutido en los últimos años.
- De un lado, muchos críticos han entendido que el Himno a Deméter es una especie de historia sagrada del santuario de Eleusis; N. J. Richardson (The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 5-12), por ejemplo, acepta incluso que el texto se pudo utilizado como parte de la liturgia del santuario.
- En cambio otros han argumentado que el autor del poema debía de ser una persona ajena a Eleusis. Es que la religiosidad del Himno, con su reconocimiento de la primacía de Zeus, posee un fuerte tono panhelénico, libre de localismos, del tipo que J. S. Clay (The Politics of Olympus: Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989) reconoce en todos los Himnos Homéricos largos.
Al leer el Himno a Deméter se debe recordar que este no es un mito en estado puro ni un texto que fuese el programa del rito representado anualmente en Eleusis. El Himno a Deméter es una versión literaria del mito y del ritual de Deméter y Perséfone.
Como se indica al principio de la entrada tiene por tema el mito de las dos diosas, Deméter y su hija Perséfone, más lo dicho sobre cómo se instituyó el culto en Eleusis.No se debe olvidar que esta materia ha sufrido una clara reelaboración literaria. En los Himnos Homéricos estamos ante textos literarios y, en el caso de los himnos largos, ante un tipo literario caracterizado por presentar una serie de rasgos de género. Aunque aquí no se pueden analizar todas las cuestiones que plantea el Himno con detalle
- se plantearán algunas consideraciones sobre la estructura del poema y sobre un aspecto concreto de la narración
- y se comentará además la función especulativa del mito en la versión de este Himno y se propondrán algunas observaciones sobre la granada que emplea Hades para retener a Perséfone a su lado.
El Himno a Deméter posee la estructura típica de los Himnos Homéricos míticos: introducción breve (dos versos, 1-2); una sección media narrativa (la más extensa del corpus después de la del Himno a Hermes: 2-489); una conclusión (490-5) en la que no aparece el saludo característico (“salud”, o “sé propicio”).
En su lugar se incluye una invocación en vocativo a Deméter y Perséfone; a esta invocación sigue una pequeña petición (“a cambio de mi canto riqueza que el ánimo agrade concededme”) y la referencia a otro canto.
I. Introducción: 1-2.
II. Sección media: 2-489.
1. Rapto y búsqueda de Perséfone: 2-89.
- El rapto: 2-39.
- La búsqueda: 40-89.
2. Deméter en Eleusis; la casa de Céleo: 90-304.
- Irritación de Deméter con los dioses: 90-7.
- Encuentro de Deméter con las hijas de Céleo: 98-168.
- Deméter llega a casa de Céleo: 169-211.
- Deméter cría a Demofoonte: 212-54.
- Intromisión de Metanira; Deméter condena a los mortales: 255-291.
- Construcción del templo en Eleusis: 292-304.
3. La carestía y el regreso de Perséfone: 305-489.
- La hambruna; intentos de conciliación de Zeus ante Deméter y Hades: 305-45.
- Hades parece someterse; el grano de granada: 346-74.
- Reencuentro de Deméter y Perséfone; la nueva situación de Perséfone: 375-433.
- Reunión de Deméter y Perséfone con Hécate y Rea: 434-70.
- Vuelta de la vegetación e institución de los Misterios; regreso al Olimpo: 471-89.
III. Conclusión: 490-5.
- Prolongación hasta el presente: 490-1.
- Saludo: 492-3.
- Petición: v. 494.
- Referencia a otro canto: v. 495.
Una cuestión que sorprende al lector es que no resulta evidente por qué desencadena Deméter en el Himno la hambruna que amenaza a los hombres. Parece que la causa del desinterés de Deméter por sus funciones (las cosechas) es la ausencia de su hija, y de hecho la normalidad no regresa hasta que Perséfone vuelve con ella.
Pero por otro lado desconcierta que, pese a su indignación, la diosa tarde tanto en desatar la carestía.
Se podría pensar también que Deméter provoca la hambruna porque está ofendida por lo ocurrido en casa de Céleo (la intrusión de Metanira, el intento frustrado de volver inmortal a Demofoonte).
En el pasado se ha explicado la aparente falta de lógica interna del relato como resultado de la intercalación de una narración alternativa: el episodio de Demofoonte, que se aparta del mito de las dos diosas para explicar la institución de los Misterios de Eleusis.Es cierto que parece que la lógica interna del Himno a Deméter gana si se suprime ese episodio. Además, es cierto que otras versiones de la historia lo suprimen.
En opinión de Càssola (Inni Omerici, Roma, 1975, 34), la combinación de los dos mitos (el rapto de Perséfone y su retorno, la estancia de Deméter en Eleusis y la inauguración de los Misterios) es poco experta. Esa combinación delata la intervención de un poeta ajeno a Eleusis que intentó acumular en el Himno todo lo que sabía sobre el mito y el ritual.
Por tanto, buena parte de la crítica piensa que las anomalías del texto son auténticos defectos imputables al proceso de composición o a una técnica narrativa deficiente.Yo pienso que la opinión según la cual el episodio de Demofoonte es un cuerpo extraño en el conjunto del texto resulta excesiva.
Para empezar, el episodio se halla motivado por todo lo que ha acontecido antes: la pérdida de confianza de Deméter en los demás dioses produce su abandono de la sociedad divina, y la falta de Perséfone, “la Muchacha”, le hace buscar en Demofoonte el sucedáneo de un nuevo hijo, un hijo al que intentará convertir (sin lograrlo) en inmortal.La segunda frustración de Deméter actúa entonces por acumulación: no es que la dejación de funciones esté provocada por el rapto de Perséfone o por el fracaso a la hora de volver inmortal a Demofoonte; la pérdida de la hija biológica y la del hijo adoptivo provocan por vía doble (divina y humana) que Deméter se recluya en su templo y se desentienda del cultivo y de los frutos de los campos.
- Importa indicar que, en algunas versiones, la función especulativa del mito consiste en explicar el origen de la agricultura (cf., p. ej., Pseudo-Apolodoro I 5, 2). Pero éste no es el caso en la versión literaria concreta que estamos presentando, el Himno Homérico.
- En éste la agricultura existía de antes (cfr. 450-1); la cólera de Deméter la hace desaparecer pero, de la misma forma, regresará a la tierra cuando la diosa deponga su enojo, según indican los versos 453-6 del Himno.
Es decir, el ciclo anual de Perséfone se convierte en explicación del ciclo anual de la tierra. La Muchacha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del año, durante lo que desde nuestra perspectiva es un estado de muerte, al menos aparente: así también la tierra se halla en estado de muerte aparente en otoño e invierno (cuatro meses, según el cómputo del himno) para renacer con la llegada de la primavera.Pese a lo que a veces se ha dicho, no habla en contra de esta hipótesis el que a Deméter se le aplique el apelativo horephóros, “que trae las estaciones” (54, 192, 492), antes de que se haya establecido el acuerdo con Hades que conlleva el establecimiento del ciclo estacional; ese epíteto es anticipatorio, al igual que lo es “rica en incienso” aplicado a Eleusis en v. 97, cuando Eleusis no es aún sede del santuario de Deméter.
En relación con ello se debe comentar ante todo que los iniciados en los misterios de Eleusis tenían prohibido comer granada; lo mismo sucedía, por cierto, en otros rituales de Deméter, como por ejemplo en las Tesmoforias de Atenas, según Clemente de Alejandría (Protréptico II 19, 3).
El tabú al que están sometidos los iniciados encuentra su explicación, por tanto, en esta secuencia del mito.Nos podemos preguntar si habría variado algo el desarrollo de la historia si lo que le ofrece Hades a la joven hubiera sido otro alimento. Posiblemente no. Aunque lo cierto es que las connotaciones de la granada la hacen especialmente idónea para cumplir la función que desempeña en este mito. Intentaré explicar estas afirmaciones.
Habría cambiado poco en la historia que Hades le hubiese ofrecido otro alimento a Perséfone porque lo que parece presente en este pasaje del mito es la creencia (no necesariamente universal, pero tampoco exclusiva de los griegos) de que comer junto a los muertos vincula al mundo de éstos: así lo comenta Frazer en su edición de la Biblioteca mitológica de Apolodoro (J. G. Frazer, Apollodorus. The Library, Cambridge Mass., 1921, I 39-41).
Esta creencia aparece, de forma suavizada, en la Odisea. Allí se cuenta que comer o beber ciertas cosas puede atar a un lugar e impedir el regreso al hogar: así sucede en el episodio de los lotófagos (IX 90-7) o en la isla de Circe (X 235-40).Por otro lado, no es indiferente que lo que come Perséfone sea una granada si pensamos que lo que simboliza su acción es en realidad el matrimonio con Hades: al aceptar la granada, Perséfone rompe su ayuno, y esta acción no está exenta de consecuencias, pues parece equipararla a la novia griega; esta, cuando aceptaba la comida en casa del novio, aceptaba también su tránsito a una vida nueva, la vida de la mujer casada (cfr. Helene Foley, The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1994, 108).
Por otra parte, tanto si la fruta vincula a la joven con el mundo de los muertos como si la vincula específicamente con Hades, su flamante esposo, la granada es el alimento idóneo para cumplir las dos funciones en virtud del juego de asociaciones que entrañaba dentro del imaginario griego: mira Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, 276.
- Por el color de su jugo, la granada evoca la sangre y, por ende, la muerte.
- Sólo que, al tiempo, la granada era también, para los griegos, símbolo de fecundidad por la abundancia de sus pepitas: se trata, por tanto, de un alimento nupcial idóneo.
Prosperidad en esta vida y bienaventuranza posterior parecen estar simbolizadas en la granada, modelo de fecundidad y de muerte: de una muerte que, gracias al potencial de la semilla, no excluye la fecundidad futura.
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