ARISTÓTELES COMO CIENTÍFICO Y LITERATO

En confianza: un colega y yo estamos cerca de firmar un contrato con Aristóteles. Por eso he pensado que sería bueno actualizar este post en el que quise presentarlo como científico (obvio) y como autor de importancia dentro de la literatura griega (esto quizá no parezca tan obvio).

Feliz festín a todos.

Se dice que, dentro de la Enciclopedia Británica, la voz a la que se le concede mayor espacio es la dedicada a Aristóteles. Sea o no sea ello cierto, no parece que requiera mucha explicación el hecho de que Aristóteles es una de las dos cimas de la filosofía antigua.

Ello justifica que, en nuestra opinión, sea conveniente articular la exposición sobre el Estagirita en dos entradas diferentes. En esta primera hablaremos

1. De su biografía.
2. De su corpus y la clasificación de sus obras.
3. De la distinción entre las “obras de filosofía” y las “obras editadas”.
4. El punto 4 lo dedicaremos a formular algunas consideraciones sobre la evolución del pensamiento aristotélico.
5. Por último, dado que ésta es una entrada de filología filosófica, no de historia de la filosofía, concederemos una atención muy especial al manejo del género del tratado en Aristóteles y sus características básicas.

1. BIOGRAFÍA DE ARISTÓTELES.

Aristóteles nació en el 384 a. C. en Estagiro (en la Calcídica, zona culturalmente jónica). Era hijo de Nicómaco, un médico, hecho que puede dar cuenta del interés de Aristóteles por la experimentación e investigación.

Llegó a Atenas en 368/367 y entró en contacto con la Academia. Aristóteles se mantuvo como discípulo de Platón hasta la muerte de éste (348/347): posteriormente, la actitud hacia el maestro será una mezcla de atracción y rechazo.

Abandonó Atenas con Jenócrates en el 348/347: pasó a pertenecer al círculo intelectual del tirano Hermias en Aso (Misia). Aristóteles marchó de Aso a Mitilene en compañía de Teofrasto; datos internos a las obras implican que ya en esta época Aristóteles estudiaba los fenómenos de la Historia Natural.

A Macedonia llegó en el año 343/342; allí Aristóteles recibió de Filipo el encargo de educar a Alejandro. Pero hay dudas sobre el alcance de la relación entre ambos; en este sentido se pueden proponer dos datos:

1. el pensamiento político de Alejandro no parece influido por Aristóteles;
2. entre los dos se produjo con seguridad un distanciamiento paulatino a raíz del episodio de Calístenes (mira la entrada ).

Aristóteles regresó a Atenas en el 335/334 y fundó el Liceo (el Perípato). Sobre la organización externa del Perípato recordaremos que se impartían, por separado, cursos difíciles y fáciles, por la mañana y por la tarde (heōthinós, deilinòs perípatos).

A la muerte de Alejandro en el año 323 se desató una fuerte reacción antimacedónica que afectó a Aristóteles. Debió de emigrar a Calcis, donde murió el 322 a. C.


2. EL CORPUS ARISTOTÉLICO.

El extenso corpus aristotélico ha de ser clasificado, ante todo, en función de los criterios temáticos que él mismo fija en Met. E 1025 b 25.

Según lo que ahí se dice, Aristóteles entiende, en primer lugar, que las ciencias se dividen en teóricas, prácticas y productivas, y por tanto esta misma división se ha de aplicar a sus obras.

Así lo entendió también en el S. I a. C. Andronico de Rodas, a quien debemos la divulgación de la obra de Aristóteles (mira la entrada).

Al margen de la tripartición en ciencias teóricas, prácticas y productivas queda la lógica, pues (dice también el Estagirita) no es parte de ninguna ciencia sino un método de trabajo que se debe aplicar en toda ciencia. De ahí que los escritos lógicos se sitúen como grupo aparte en cabeza del corpus.

Por tanto, la tradición ha clasificado las obras del corpus en cuatro grupos:

1. Obras de lógica (el Órganon de los peripatéticos): p. ej., Categorías, Tópicos.
2. Obras del conocimiento teórico; constituyen el grupo más numeroso del corpus: las más importantes son la Física y la Metafísica.
3. Obras del conocimiento práctico: Ética a Nicómaco, Política.
4. Obras del conocimiento productivo: Poética, Retórica.

3. OBRAS EXOTÉRICAS Y OBRAS DE FILOSOFÍA.

Aunque la clasificación temática que se ha de proponer de la obra de Aristóteles sea ésta, no ha de perderse de vista otra posibilidad de clasificación.

Como es sabido, en el caso del estagirita debió de existir (como también parece suceder con Platón) “otro” Aristóteles. En el caso de Platón se afirma la existencia de una “doctrina no escrita” que concurría con la expuesta en los diálogos. Quienes participan de esta visión afirman

• que el verdadero pensamiento de Platón se expresaba en esas lecciones de transmisión oral;
• los diálogos solo habrían tenido un carácter propedéutico.

La dicotomía existente en el caso de Aristóteles es de otro tipo. No se basa en la sospecha de que no todas las obras del filósofo exponían su verdadero pensamiento. La cuestión es que, según nos indican testimonios antiguos (Cicerón [De Finibus V 12], pero también el propio Aristóteles), el estagirita compuso escritos de dos tipos distintos.

Así se afirma, por ejemplo, en la Ética a Eudemo (1217 b 22), donde se diferencian dos clases de λόγοι.

• Unos reciben, en ese pasaje, el nombre de λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν, “obras de filosofía”: parece fácil reconocer en esa expresión una referencia a los tratados aristotélicos conservados, del tipo de la Física o la Metafísica.
• Los otros escritos de los que habla la Ética a Eudemo son los ἐξωτερικοὶ λόγοι, las “obras exotéricas”. Debemos suponer que éstas son las mismas que en la Poética (15, 1454 b 18) son llamadas ἐκδεδομένοι λόγοι, “obras editadas”: es decir, obras concebidas para la difusión entre un público más o menos amplio.

A este grupo de obras (que sólo conservamos en forma fragmentaria) debían de pertenecer, ante todo, los diálogos que Aristóteles compuso continuando (y variando) el modelo platónico.

Esta dualidad (obras pensadas para la difusión entre el público, obras que no perseguían ese objetivo) explica también sin duda la existencia en la Antigüedad de juicios tan dispares sobre el estilo de Aristóteles.

Cuando Cicerón (Acad. II 119) caracteriza el estilo del filósofo como flumen orationis aureum, y Filodemo (De Rhet. II, p. 51, 36, 11 Sudhaus), en la misma cronología, afirma que Aristóteles ψελλίζει (“balbucea”), no hemos de entender que los dos autores tengan una disparidad de juicio tan enorme. Parece, más bien, que Cicerón y Filodemo están caracterizando el estilo de los dos tipos de obras que hemos mencionado.

• Las concebidas para la publicación presentaban un estilo cuidado.
• En cambio, los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν perseguían algo muy parecido a esos apuntes que usamos al impartir una clase y que sólo publicaríamos después de una revisión a conciencia.

Y como sucede en nuestros propios apuntes, la relectura de esas lecciones producía la inclusión de añadidos y matices que a veces se integraban incompletamente en el contexto.


4. DIACRONÍA DEL CORPUS ARISTOTÉLICO.

En el caso de Platón hemos visto (mira la entrada) que era posible establecer una cronología relativa de sus obras: en el caso de Aristóteles, una ordenación similar es altamente hipotética:

• dadas las condiciones de composición y transmisión de las obras (la presencia de añadidos más o menos posteriores, indiscernibles), la estilometría no es de utilidad;
• la vía que queda para establecer esa cronología es la evolución del pensamiento aristotélico: pero, como dijimos para Platón, ésta es una vía muy subjetiva.

Por ello, Albin Lesky, en su Historia de la literatura griega, renuncia a una exposición cronológica de las obras de Aristóteles (como la que hace con Platón): en su lugar, sigue una ordenación temática (que no coincide totalmente con la del corpus).

Sin embargo, Ingemar Düring expone como hipótesis de trabajo una cronología de la obra aristotélica: para hacerla se basa en:

• algunos hitos de cronología absoluta que se pueden establecer para los escritos;
• las referencias cruzadas entre los mismos: aunque esas referencias han de ser manejadas con cuidado, pues pueden ser añadidos posteriores.

Como se hace en el caso de Platón, Düring utiliza los viajes de Aristóteles como hitos para ordenar cronológicamente sus escritos; así distingue:

• Escritos de la época de la Academia (Atenas; 367-347).
• Escritos de la época de los viajes (Asia Menor, Macedonia; 347-334).
• Escritos de la segunda época en Atenas (334-322).

5. EL GÉNERO DEL TRATADO EN ARISTÓTELES.

La elección de la forma del tratado en Aristóteles es significativa, como también lo era (pero en sentido inverso) la elección de la forma del diálogo en Platón. Las características básicas que presenta el tratado aristotélico son quizá las cuatro siguientes: sistematismo; monologismo; manejo de un léxico técnico; ausencia de recursos poéticos

a) SISTEMATISMO.

El sistematismo parece una característica clara de los escritos conservados de Aristóteles. La visión sistemática de Aristóteles es, desde luego, la que tuvieron sus comentadores de la Antigüedad tardía y los medievales; en época contemporánea consagraron esa visión de Aristóteles Hegel y la historia de Zeller.

Sin embargo, puede que el sistematismo del estagirita no sea tan cerrado como se ha pensado tradicionalmente:

El análisis de la obra transmitida de Aristóteles (recuérdense los estudios de Jaeger en relación con la Metafísica) ha hecho ver que el sistematismo parece proceder, en buena medida, de la transmisión, y concretamente de Andronico:

Mit seiner Ausgabe schuf Andronikos ein neues Bild des Philosophen Aristoteles. Im Grunde war Aristoteles Problemdenker und Methodenschöpfer. Gewiß hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte, war Problemsystematik [sistemática en el tratamiento de problemas] (Düring, 42).

Es decir, Aristóteles sería sistemático en el tratamiento de problemas, no en la imposición de soluciones; al sistema que sigue en el tratamiento de problemas obedecen aspectos como

• las categorías lógicas que recurren a lo largo de su obra (el método de la investigación);
• la definición y utilización de términos técnicos.

Pero, por encima de esta tendencia al sistematismo, Aristóteles es ante todo un investigador que se plantea problemas para los que busca soluciones dentro de categorías conceptuales definidas: es decir, en Aristóteles el análisis prevalece sobre el sistematismo.

b) MONOLOGISMO.

Aristóteles renuncia en los tratados al dialogismo de Platón: en los escritos habla una voz única (monólogo), que además es la voz del propio Aristóteles.

No existe, como en el caso de Platón, la ambigüedad que surge de la anonimia y de la ironía: en el caso de los tratados de Aristóteles, sí existe una actitud clara de compromiso con los contenidos de los mismos.

No obstante, debe tenerse en cuenta que en Aristóteles también existe una forma del diálogo: es el diálogo de Aristóteles consigo mismo, confrontando los pros y los contras de diversos puntos de vista:

P. ej., en la Poética, cuando discute la distinta valoración relativa de la épica y la tragedia (XXVI).

c) LÉXICO TÉCNICO.

Otra característica que también genera ambigüedad en los diálogos platónicos es la ausencia de una terminología técnica.

Aristóteles, en cambio, tiende a constituir una terminología técnica, aunque pueda vacilar en ocasiones. La existencia de esta terminología técnica plantea un problema de traducción: los traductores de Aristóteles deben hacer una opción, y por ello suelen explicar en sus introducciones los términos escogidos.

Recurrimos ahora a estos prolegómenos de dos traductores para poner algunos ejemplos del léxico técnico de Aristóteles.

P. ej., en el prólogo a la Metafísica (XXX-XXXIV), García Yebra comenta estos seis términos: εἶδος: especie // ἕξις: hábito, manera de ser, posesión // λόγος: razón, razonamiento // οὐσία: sustancia // τὸ τί ἐστι: quididad (esencia real) // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia (concepto esencial).

En el prólogo a la traducción de T. Calvo se incluyen indicaciones sobre trece términos filosóficos, para los que la traducción no coincide siempre con la de García Yebra; cfr. p. ej. τὸ ὄν, τὰ ὄντα: lo que es, las cosas que son // οὐσία: entidad // τί ἐστι: qué-es // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia // ἕξις: posesión, hábito, estado.

Según indica el mismo T. Calvo (p. 56), sus traducciones de la terminología aristotélica quieren desvincularse de la tradición escolástica. Cfr. τὸ ὄν (ens), traducido no como “el ente” sino como “lo que es” (por conservar relación con el verbo “ser”, εἶναι).

En general sobre los problemas de la terminología filosófica griega, cfr.

PETERS, F. E., Greek Philosophical Terms, Nueva York-Londres, 1967.
URMSON, J. O., The Greek philosophical vocabulary, Londres, 1990.

d) AUSENCIA DE RECURSOS POÉTICOS.

Visto en negativo, la búsqueda de un lenguaje técnico implica renuncias:

• Aristóteles abandona el léxico variado que utilizaba Platón;
• igualmente abandona las figuras poéticas y los recursos literarios.

Pese a ello, Aristóteles recurre con cierta frecuencia a intertextos poéticos, de manera distinta según el carácter de sus obras.

P. ej., en la Ética los utiliza con mucha frecuencia para ilustrar puntos morales; así sucede en este pasaje de II 9, 3, hablando de la virtud como término medio y de qué comportamientos extremos deben evitarse con preferencia:

Por ello es preciso que quien tiende al término medio se aparte en primer lugar del extremo que resulta serle más contrario, lo mismo que Calipso aconseja 

de este humo y oleaje mantén lejos la nave [Od. XII 219].

Es que, de los dos extremos, el uno es más nocivo, y el otro menos (trad. J. B. Torres).

La idea ética (de los dos extremos entre los que se encuentra la virtud, uno es más pernicioso que el otro) se ejemplifica con el texto de la Odisea: el consejo de Circe es que Odiseo se aproxime a Escila con preferencia a Caribdis - el remolino de ésta destruirá la nave, mientras que Escila sólo devorará a algunos hombres. La presencia de Homero en Aristóteles ha sido estudiada en Sanz (1994).

Como resultado de estas cuatro características generales (sistematismo / monologismo / léxico técnico / ausencia de recursos poéticos) la obra del Estagirita resulta ciertamente una obra árida (recuérdese que Aristóteles “balbucea”), difícil no tanto por la lengua como por los problemas que trata.

Sin embargo, en ocasiones también los tratados permiten reconocer al estilista. A este respecto se suelen mencionar ciertos pasajes: Sobre las partes de los animales I 5, Ética a Nicómaco X (1177 b 26 – 78 a 2), o las primeras líneas de la Metafísica:

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad, y, más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas –digámoslo– las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias (trad. de Tomás Calvo Martínez).

“Todos los hombres por naturaleza desean saber”: Aristóteles poseía, evidentemente, ese amor al saber, y da muestras de ello en sus tratados.

Ha de considerarse, por otro lado, como un mérito el hecho de que Aristóteles supiese encontrar un camino para exponer problemas tan abstractos. En su técnica de exposición se observan (siguiendo a Long 1990) ciertas regularidades (estructuras típicas a las que adapta el método de exposición) que podemos comentar con brevedad:

1) Tratamiento histórico del problema (el equivalente a nuestro status quaestionis): Aristóteles suele empezar su tratamiento de cada problema exponiendo las opiniones previas sobre el mismo:

• Estos tratamientos históricos son habituales pero a veces faltan: p. ej., no existe en la Poética.
• El tratamiento histórico puede prescindir de referencias a autores concretos, o bien puede darlas, según sucede en el caso de la Metafísica.

2) En segundo lugar, es característica de la manera de escribir de Aristóteles la búsqueda de definiciones de los conceptos considerados como centrales.

Esa definición precisa conduce en ocasiones al autor a elucidar los distintos sentidos posibles de un término.

3) A continuación, el Tratamiento de cuestiones de detalle permite presentar modificaciones a la definición general.

4) También es característico del estilo de Aristóteles la presentación de aporías que interrumpen la argumentación: esas aporías vienen a equivaler a lo que serían hoy nuestras notas a pie de página. El pasaje de la Metafísica al que nos referíamos antes como ejemplo del tratamiento histórico de los problemas por Aristóteles es el que empieza en A 3, 983 b 1:

Recordemos a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad (...) Pues bien, la mayoría de los filósofos primitivos creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material (...) Pero, en cuanto al número y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el Agua (por eso también manifestó que la Tierra estaba sobre el Agua) (...) Anaxímenes y Diógenes dicen que el Aire es anterior al Agua y el principio primordial entre los cuerpos simples. El metapontino Híaso y el efesio Heráclito dicen que es el Fuego; y Empédocles, los cuatro, añadiendo, además de los mencionados, en cuarto lugar la Tierra (trad. de V. García Yebra).

Por cierto que este pasaje de la Metafísica nos permite observar algo más sobre el tratamiento histórico del problema en Aristóteles:

• Aristóteles es un historiador de la filosofía discutible, pues impone a los autores que reseña sus propias categorías: en el caso presente lo hace con el problema de la arché y la aitía;
• por ello, toda la labor de Aristóteles y su escuela como historiadores de la filosofía ha sido cuestionada en época contemporánea.

Concluimos con una última consideración: las observaciones desarrolladas en este punto valen sólo como caracterización general del modo de escribir de Aristóteles:

• en cada caso concreto manifiesta el empeño por adecuar el método a la naturaleza de la investigación;
• por ello no es igual el formato de los Analíticos (lógica) y el de la Ética a Nicómaco (saber práctico).

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Ediciones, comentarios y traducciones de utilidad:
BEKKER, I.; ROSE, V.; BRANDIS, C.A. y USENER, H.; BONITZ, H., (eds.), Aristotelis Opera. I-V, Berlín, 1831-1870.
BERNABÉ, A., Aristóteles. Retórica, Madrid, 1998.
CALVO MARTÍNEZ, T. (trad.), Aristóteles. Metafísica, Madrid, 1994.
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GIGON, O. (ed.), Aristotelis opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, Berlín, 1960-1987.
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ROSS, W.D. (ed.), Aristotélous tà metà tà physikà = Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1966.

* Bibliografía secundaria:
ACKRILL, J.L., Aristotle the philosopher, Oxford, 1981.
ALLAN, D.J., The philosophy of Aristotle, Londres, 1970 (2ª ed.).
ALSINA CLOTA, J., Aristóteles. De la Filosofía a la Ciencia, Barcelona, 1986.
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CHERNISS, H., Aristotle´s criticism of Presocratic philosophy, Baltimore, 1935.
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DÍAZ TEJERA, A., “Aristóteles”, en J.A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 682-736.
DÜRING, I., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg, 1957.
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FALZONI, M., “Aristóteles y el primer Perípato”, en R. Bianchi Bandinelli (ed.), Historia y civilización de los griegos. V. La crisis de la polis. Historia, literatura, filosofía, Barcelona, 1981, pp. 215-260 (Storia e Civilitá dei Greci, Milán, 1979).
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GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega. VI, Introducción a Aristóteles, Madrid, 1993 (A History of Greek Philosophy. VI. Aristotle. An Encounter, Cambridge, 1981).
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ROSS, W.D., Aristóteles, Buenos Aires, 1981, 2ª ed. (Aristotle, Londres, 1923).
SANZ MORALES, M., El Homero de Aristóteles: estudio del texto homérico transmitido por Aristóteles, Amsterdam, 1994.

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: PLATÓN Y LA CARTA SÉPTIMA

Este post reforma la cuarta entrada que publiqué sobre escritura autobiográfica en Grecia, después de la primera, la segunda y la tercera. Nunca quedé satisfecho con la primera versión, por la profusión de datos que extraje de un libro que publiqué en 1993 y que en aquel momento (enero de 2012) no acerté a sintetizar: magis amica ueritas. Mantengo las dos versiones en el blog, esta y la otra; espero que las dos sean útiles, de maneras distintas.

Para situar la cuestión sobre la Carta Séptima, empiezo revisando el corpus al que pertenece, la colección de cartas platónicas. Este corpus está integrado por trece cartas de extensión diversa, dirigidas a destinatarios distintos, entre los que destacan:

• Dionisio II, tirano de Siracusa: I, II, III y XIII. 
• Dión (tío de Dionisio) y su grupo, también figuras de Siracusa: IV (Dión), VII (facción de Dión), VIII (id.) y X (Aristodoro). 

Reténgase el dato de que la mayor parte de las epístolas se hallan relacionadas con Sicilia y los acontecimientos de Siracusa.

Según una teoría tradicional (que se basa en buena parte en la propia Carta Séptima), Platón estuvo en tres ocasiones en Siracusa y mantuvo contactos con los tiranos de la ciudad (Dionisio I y II) y sus familiares (Dión).

Pero hay un problema: ¿escribió realmente Platón estas trece cartas? 

Una observación general sobre la autenticidad de cualquier obra o corpus: los motivos para dudar de la autenticidad de una obra pueden ser de dos tipos:

• La propia tradición revela dudas sobre la autenticidad.
• Se despiertan dudas en razón de argumentos internos (estilísticos – históricos – doctrinales). 

No es esperable que estos tres tipos de argumentos internos aporten soluciones definitivas sino más bien indicios que deben ser sopesados con prudencia. Llegados a este punto yo querría proponer cuatro consideraciones metodológicas:

1. Vista la constancia con que la tradición le atribuye estas trece cartas a Platón parece que son los enemigos de la autenticidad quienes deben cargar con el 'peso de la prueba'. el onus probandi. 
2. Hay argumentos internos que demuestran de manera suficiente que la Carta I no es obra de Platón: se trata de un ejercicio de escuela, en el que se acumulan citas poéticas (cinco o seis, en poco más de dos páginas de la traducción). Pero, si una carta del corpus no es auténtica, entonces puede haber más que tampoco lo sean. 
3. Las cartas de carácter privado son siempre más sospechosas que las cartas de carácter público: ¿cómo y por qué han entrado en el canal de la transmisión? 
4. Al no poderse hacer mayores generalizaciones sobre la cuestión de la autenticidad de la colección, parece preferible discutir de forma concreta en cada caso particular los argumentos racionales que hacen más o menos verosímil la atribución de cada carta a Platón o a un presunto falsificador. 

Mi opinión actual es la siguiente: la Carta Séptima, la única carta auténtica, es el centro de la colección, tanto por su colocación (ocupa la posición medial en la serie) como por su extensión (es, con inmensa diferencia, la más larga de las cartas: 27 pp. en la edición de Moore-Blunt, frente a las 6 de II u VIII); también es el centro de la colección por sus contenidos: 

1) En bastantes casos las otras epístolas reelaboran lugares de la Carta Séptima, sin que pueda demostrarse el caso contrario, que la Carta Séptima se base en alguna de las otras cartas.

2) Por ello es probable que la Carta Séptima haya sido el núcleo en torno al cual se han agregado, en capas sucesivas, las restantes cartas (falsas en esta concepción) hasta constituir nuestra colección.

3) Ello no quiere decir que todas las cartas deban beber necesariamente de la Carta Séptima: más aún, puede suceder que cartas llegadas con posterioridad al corpus beban de cartas espurias anteriores, sin que ello pruebe la autenticidad de las segundas.

En mi opinión, Platón debió de publicar una única carta, al igual que publicó un único discurso. Si ese discurso fue la Apología de Sócrates, la Carta Séptima es, en contrapartida, una apologia pro uita sua: 

Platón aprovecha la carta que le dirigen a la muerte de Dión los parientes y camaradas de éste, pidiéndole consejo político, para escribir una “carta abierta”, no dirigida únicamente a esos “parientes y camaradas” sino a la opinión pública en general: 

• en esa carta el filósofo explica su participación en los turbios manejos de la corte de Dionisio, por lo cual la convierte en una apologia pro uita sua; 
• y quizá sea cierto también, como apunta Lloyd (1990), que Platón aprovecha la carta (en la digresión filosófica) para hacer una apologia pro philosophia sua. 

Voy a pasar revista al conjunto de la carta, deteniéndome en puntos de interés por lo que puedan decirnos del carácter autobiográfico del texto (omitiré lo referido a los consejos a los destinatarios de la carta). La estructura general de la Carta Séptima es la siguiente:

1. Introducción (323 d – 324 b): motivos por lo que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324 b – 330 b): juventud de Platón en Atenas: Sócrates; primer viaje a Sicilia: encuentro con Dión; segundo viaje a Siracusa: Dionisio II.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330 b – 337 e).
4. Segunda parte de la narración (337 e – 351 e): tercer viaje a Siracusa; Dionisio y la filosofía: digresión filosófica (sobre teoría del conocimiento).
5. Conclusión (352 a). 

1. INTRODUCCIÓN: 323 D – 324 B.

Platón replica a una carta de la facción de Dión (de sus “parientes y camaradas”) en la que le invitan a prestarles consejo político: Platón establece como condición para ello el que sus corresponsales participen de las ideas políticas de Dión.

A manera de digresión, se introduce el relato de la génesis de esas ideas: sin embargo, Platón se retrotrae mucho más atrás y expone la génesis de sus propias ideas políticas, lo cual es sintomático del objetivo último que persigue este texto, como tanta literatura autobiográfica: ser una apologia pro uita Platonis. 

2. PRIMERA PARTE DE LA NARRACIÓN: 324 B – 330 B.

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo (unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. 

Ocurría que algunos de ellos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad, lo que vi es que en poco tiempo hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. 

Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes, y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo, los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. 

Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me parecía que pudiera hacerlo sin la ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad ya no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otros nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. 

Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino (Carta Séptima 324 b - 326 b). 

A propósito de este texto se ha de notar, ante todo, que Platón parte de una exposición sobre la génesis de sus propias ideas, y así va tratando una serie de cuestiones que influyeron en él; en este sentido se debe atender a lo siguiente:

• Lo que comenta sobre sus primeras preocupaciones políticas: 324 b – c (no se habla simplemente de acontecimientos externos, se nos introduce en la interioridad de Platón). 
• Platón explica las circunstancias externas que le llevaron a abandonar estas disposiciones: los treinta tiranos, el intento de estos de implicar en sus actuaciones a Sócrates, la restauración de la democracia y el proceso contra Sócrates. 

Por cierto que es llamativo (para algunos, sospechoso) el hecho de que la Carta Séptima no hable de inquietudes filosóficas en el relato de la juventud de Platón. Pero la ausencia del tema se puede explicar suficientemente por el contexto político de la carta. 

• Conclusión de todo el pasaje relativo a la formación política de Platón en Atenas (325 c – 326 b): Platón tomó conciencia de la dificultad de toda actividad política práctica y concluyó que, para remediarlo, los reyes deben filosofar, o bien los filósofos reinar (se ha de atender al desarrollo de esta misma idea en su República). 

3. CONSEJOS A LOS DESTINATARIOS DE LA CARTA.

4. SEGUNDA PARTE DE LA NARRACIÓN: 337 E – 351 E.

• 337 e - 340 a. Se habla del final de la segunda estancia de Platón en Sicilia y de la tercera estancia (361 / 360 a. C.). Se explican los motivos que la produjeron (la intervención de Arquitas, la carta de Dionisio a Platón: ésta introduce, por cierto, una variación de estilo interesante. 
• 340 b - 345 c. Se habla de la evaluación filosófica de Dionisio (a la llegada de Platón a Siracusa), que da pie para exponer la digresión filosófica. 
• 345 c - 350 e. Platón da fin a su estancia en Sicilia. Aumenta el carácter narrativo del texto y se refieren las ofensas que el filósofo recibió de Dionisio (en relación con el caso de Heraclides y la retención de la fortuna de Dión). Tras la marcha de Sicilia , Platón se encuentra con él en Olimpia.
• 351 a - e. Elogio final de Dión, considerado como modelo político. Este elogio adopta dos formas. Primero, en forma negativa, se nos dice que Dión no hizo las cosas que no debe hacer un buen gobernante. Después se repite el elogio en forma positiva. Es importante notar la idea recurrente de la renuncia a la violencia en 351 c.

5. CONCLUSIÓN: 352 A. 

Cuando llegué al Peloponeso encontré en Olimpia a Dión, que estaba allí asistiendo a los juegos, y le conté lo sucedido. Él, poniendo a Zeus como testigo, nos exhortó inmediatamente a mí, a mis parientes y amigos a preparar nuestra venganza contra Dionisio; nosotros, porque había traicionado a sus huéspedes (lo decía tal como lo pensaba), y él, por haber sido expulsado y desterrado injustamente. Cuando yo oí estas palabras, le invité a que solicitara la ayuda de nuestros amigos, si es que estaban dispuestos a dársela, «Y en cuanto a mí, —añadí—, fue casi forzado por ti y por los otros como compartí la mesa, la morada y los sacrificios de Dionisio. Éste tal vez creía, porque eran muchos los calumniadores, que yo de acuerdo contigo conspiraba contra él y contra su régimen tiránico, a pesar de lo cual no me mandó matar, sino que sintió pudor en hacerlo. Por otra parte, yo ya no tengo edad para hacerme aliado de guerra de nadie, pero me uniré a vosotros siempre que necesitéis reanudar vuestra amistad y favoreceros mutuamente; pero mientras estéis deseando haceros mal, buscad otros aliados». 

(…) 

Lo que le ocurrió [a Dión] no tiene nada de extraño, pues un hombre justo, sensato y prudente, al tratar con hombres injustos, no puede dejarse engañar sobre la manera de ser de tales personas, pero tampoco tiene tal vez nada de extraño que le ocurra como a un buen piloto a quien no puede pasarle desapercibido que se acerca una tempestad, pero no puede prever su extraordinaria e inesperada magnitud y, por no preverla, forzosamente zozobra. Esto mismo fue también lo que hizo caer por muy poco a Dión. Él conocía muy bien la maldad de los que le hicieron caer, pero lo que no podía prever era hasta qué punto era profunda su estulticia, su perversión y voracidad. Este error le hizo sucumbir, sumiendo a Sicilia en un inmenso duelo. 

Después de lo que acabo de decir, mis consejos están ya más o menos expuestos, y ya es suficiente. He vuelto a reanudar el relato de mi segundo viaje a Sicilia porque me pareció necesario contároslo a causa del carácter absurdo o extraño que tomaron los acontecimientos. Por ello, si mis explicaciones actuales parecen razonables y se juzgan satisfactorios los motivos que explican los hechos, la exposición que acabo de hacer podrá considerarse adecuada y discreta (Carta Séptima 350 b - 352 a). 

Recuerdo de nuevo que la Carta Séptima parece concebida como una “carta abierta”, o carta de propaganda según la terminología de Sykutris (1931), escrita al objeto de explicar la intervención del autor en la vida política de Siracusa.

Nótese, por otro lado, que la Carta Séptima, si realmente es obra de Platón, sería la primera autobiografía de la literatura occidental, disputándose este honor con el Sobre el cambio de fortunas de Isócrates, básicamente contemporáneo: no se sabe cuál de los dos textos es anterior, aunque no puede haber entre ellos mucha diferencia de tiempo (al menos no si la Carta Séptima es auténtica).

José B. Torres Guerra

CIENCIA Y SUPERSTICIÓN EN LA GRECIA IMPERIAL

Puede que esta entrada sea, por su tema, la más peculiar del blog. O al menos la más peculiar entre los sesenta platos de Literatura Griega que componen el núcleo originario de este festín. La primera versión se publicó en noviembre de 2008. No la había modificado desde entonces. Quizá sea hora de reconsiderar en qué sentido cabe presentar unidas la ciencia y superstición griegas de época imperial.

1. LA CIENCIA IMPERIAL Y LA COMPOSICIÓN DE SÍNTESIS.

Se ha de decir, ante todo, que en el mundo de la ciencia  imperial se observa un fenómeno ya apuntado en otras entradas: el gran protagonismo concedido a la composición de síntesis en la Grecia imperial o, ampliando los límites cronológicos, desde el momento en que el mundo griego entra en la órbita de Roma.

Este espíritu sintético se puede ejemplificar aludiendo a lo que sucede en campos muy distintos del saber.

• Por ejemplo, en gramática, ámbito en el que se recordarán los nombres de Apolonio Díscolo (hay traducción de su Sintaxis en Bécares Botas 1987), Herodiano o Hefestión, quien propiamente se dedicó a la métrica.
• Al mismo espíritu responden, dentro de la musicología, el tratado Sobre la música de Aristides Quintiliano (cfr. Colomer-Gil 1987).
• Dentro de la mecánica y geometría, Herón Alejandrino, o, en lo que se refiere a la matemática, Claudio Ptolomeo.

2. LA CIENCIA MÉDICA. GALENO.

Con todo, la situación es ligeramente diferente en el ámbito de la ciencia médica (cfr. Nutton 2004). En ésta también poseyeron gran importancia las investigaciones del pasado y continuaron vigentes las polémicas entre metódicos, pneumáticos y eclécticos.

Pero, al tiempo, se compusieron obras originales, entre las que destaca ante todo la de Galeno (cfr. Moraux 1985; Nutton 1981).

Galeno (129 – ca. 199), natural de Pérgamo (sede de un importante culto al dios de la medicina, Asclepio) y afincado en Roma (donde fue médico de la familia imperial), es, junto a Hipócrates, uno de los médicos más importantes de la Antigüedad.

Como profesional de la medicina siguió a Hipócrates y su teoría de los humores, aunque aceptó también las ideas de otros. Por ello, su postura médica puede ser considerada como ecléctica.

Más allá de sus dotes indiscutibles como científico, Galeno es un auténtico polígrafo que ocupa también un puesto en la historia de la literatura griega imperial. Los temas de su extensísimo corpus (en el que se incluyen algunos trabajos espurios) son muy variados; junto a los temas médicos, Galeno trató también

• los filosóficos
• y los filológicos.

Téngase en cuenta que, según la tradición, el padre de Galeno recibió en un sueño el consejo de que educara a su hijo tanto en medicina como en filosofía, y que Que el mejor médico es también filósofo es, significativamente, el título de una de sus obras. Sobre el sueño de su padre se expresa así Galeno en Sobre el orden de mis libros (4):

Cuando llegué a los diecisiete años, [mi padre], movido por unos sueños clarividentes, me hizo emprender el estudio de la medicina al tiempo que el de la filosofía.

Y en Sobre el pronóstico (2):

Cuando mi padre me introdujo en la filosofía, recibió a través de ciertos sueños clarividentes la orden de instruirme también en la medicina, pero no como una enseñanza a modo de pasatiempo.

Como filósofo adoptó una actitud ecléctica, acorde con la formación que había recibido en Pérgamo, donde se le instruyó en las cuatro corrientes filosóficas del momento (platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureismo), de las que rechaza el epicureismo y el escepticismo.

Como filólogo escribió p. ej. estudios (hoy perdidos) sobre el vocabulario de Eurípides y Aristófanes. Su interés por la dicción le llevó además a cuidar el estilo en toda su obra, también en la médica, donde entendía que era tanto más necesaria la precisión en el uso del lenguaje.

Con todo, la bibliografía suele indicar los defectos de su estilo. P. ej., para el caso de Sobre el pronóstico, Martínez Manzano (2002, 226) comenta que “las reminiscencias literarias y los adornos retóricos oscurecen a menudo el fondo de los casos descritos”.

A través de traducciones árabes conocemos también en parte lo que escribió Galeno a propósito de dos literatos de su época: Elio Aristides y Luciano. Para el gusto contemporáneo sorprende, por cierto, la preferencia de Galeno por aquél frente a éste.

Aunque parezca curioso, Galeno merece además un puesto en la historia de la autobiografía. Ello es así por los tratados en los que habla de sus logros y su obra. En este sentido es importante, junto a los escritos Sobre el orden de mis libros y Sobre mis libros, el tratado Sobre el pronóstico.

También tiene cierta importancia el estudio Sobre la distinción de las pulsaciones. E igualmente sería interesante conocer lo que decía Galeno en su obra perdida Sobre la calumnia y sobre su propia vida.

Nótese que, en la vida de Galeno, se presenta como una constante la necesidad de defenderse de quienes atacaban su obra y sus éxitos, según él por envidia. P. ej., dentro de Sobre el pronóstico, cfr. este pasaje (3):

Yo sé que tú, mi querido Epígenes, no cesaste de anunciar mis sucesivas predicciones en este caso y la terapia que aconsejé, pero para mí, que hasta entonces había sido admirado por mi vida irreprochable y por mis actuaciones profesionales, aquello supuso la primera experiencia del comienzo de la envidia.

(Otros médicos llamados a consulta se alegran esperando que el pronóstico de Galeno falle y el enfermo muera).

Para valorar el sentido de estas rivalidades entre médicos se ha de recordar que, aunque Galeno se enorgullecía de contar con una formación profunda en medicina, en su época no debía de ser lo normal ese tipo de formación: no existía ninguna formación reglada para médicos ni requisitos mínimos para quienes ejercían la medicina.

Es contra estos falsos profesionales contra quienes combate Galeno, por cierto con una dosis enorme de vanidad.

En relación con los escritos autobiográficos, las cuestiones que parecen interesar ahora más a la crítica son dos:

1. La verosimilitud de las informaciones de Galeno (hasta qué punto es veraz la imagen que el autor da de sí mismo).
2. Lo que los escritos nos permiten conocer sobre la relación de Galeno con la corriente de la Segunda Sofística.

En este sentido recordaremos que el tratado Sobre el pronóstico, el texto autobiográfico fundamental de Galeno, es el que presenta mayores vínculos con otras creaciones de la Segunda Sofística.


3. LA FARMACOLOGÍA Y LA SÍNTESIS DE DIOSCÓRIDES.

Antes de pasar a hablar de la superstición, podremos cerrar la exposición sobre la ciencia imperial con unas consideraciones a propósito de la farmacología.

La síntesis de Dioscórides Pedáneo (S. I, 2ª mitad), Perì hýles iatrikês, fue una obra de gran éxito dentro de la tradición medieval y renacentista. Con el título de Plantas y remedios medicinales, hay traducción en Gredos (cfr. García Valdés 1998).


4. EL MUNDO DE LA SUPERSTICIÓN. ARTEMIDORO DE DALDIS.

El contrapunto para la ciencia lo ofrece el mundo de la superstición (no necesariamente divorciado del mundo científico, en tanto que caminos distintos para ejercer el control sobre la naturaleza), sobre cuya pujanza en época imperial nos ofrece un buen testimonio la colección de textos mágicos conservados en papiros (cfr. Calvo Martínez y Sánchez Romero 1987).

Con todo, si hablamos de supersticiones en época imperial debemos hacer un hueco a un autor y una obra que parece haber tenido incluso un cierto éxito editorial en nuestra época:

El libro de La interpretación de los sueños de Artemidoro de Daldis, S. II (Gredos, Ruiz García 1989). Artemidoro era realmente de Éfeso, quien era de Daldis era su madre: pero escogió llamarse “daldiano” por devoción al Apolo de esa ciudad.

El libro muestra, en primer lugar, el gran interés que había en su época por los sueños: de ese interés dan testimonio también, en la misma cronología, Galeno y Elio Aristides.

La obra, de inspiración estoica, intenta ofrecer una auténtica sistemática sobre los sueños y sus interpretaciones: pretende ser, además, un estudio científico, basado en la aplicación de un método empírico al análisis de sueños.

Parte importante del método interpretativo de Artemidoro es la distinción entre óneiros y enýpnion.

• El primero es, en el sistema de Artemidoro, el sueño profético.
• En cambio, el segundo no es más que “reflejo de las angustias de la vigilia” (Bowersock).

La interpretación de los sueños consta de cinco libros, de los que los dos primeros constituyen el núcleo originario, al que luego debió de añadir el propio Artemidoro los otros tres. Es de importancia para conocer la mentalidad de la época y para cualquier estudio sobre la intrahistoria del momento (S. II).

En el pasado se consideró la obra como ejemplo de una pseudoliteratura para hombres supersticiosos. Hoy en día se tiende a entender que el público de Artemidoro debía de estar integrado más bien por individuos de clase alta, instruidos, interesados por el ocultismo.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Sobre aspectos generales de la ciencia en época imperial:
BECARES BOTAS, V. (trad.), Apolonio Díscolo. Sintaxis, Madrid, 1987.
COLOMER, L., y GIL, B. (trads.), Aristides Quintiliano. Sobre la música, Madrid, 1996.
GARCÍA VALDÉS, M. (trad.), Dioscórides. Plantas y remedios medicinales, Madrid, 1998.
LÓPEZ FÉREZ, J.A., “Ciencias”, en J. A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 1160-1187.

* Sobre Galeno:
LARRAIN, C. J., Galens Kommentar zu Platons Timaios, Stuttgart, 1992.
MARTÍNEZ MANZANO, T. (trad.), Galeno. Tratados filosóficos y autobiográficos, Madrid, Gredos, 2002.
MESTRE ROCA, F., “Galè: l'autobiografia d'un home de ciència”, en Ferreres Lambert (ed.), Actes del ixé simposi de la Secció Catalana de la SEEC, Barcelona, 1991, tomo II, pp. 673-677.
MORAUX, P., Galien de Pergame. Souvenirs d'un médecin, París, 1985.
NUTTON, V., “Galen and medical Autobiography”, PCPhS 18 (1972), pp. 50-62.
NUTTON, V. (ed.), Galen: Problems and Prospects, Londres, 1981.
NUTTON, V., Ancient Medicine, Londres-Nueva York, 2004.
NUTTON, V., Galen: A Thinking Doctor in Imperial Rome, Nueva York, 2020.

* Sobre Artemidoro y la superstición en época imperial:
BLUM, C., Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala, 1936.
CALVO MARTÍNEZ, J. L., y SÁNCHEZ ROMERO, M.ª D. (trads.), Textos de magia en papiros griegos, Madrid, 1987.
NIETO IBÁÑEZ, J.Mª, “El método de interpretación oniromántica en el «Onirocriticon» de Artemidoro de Daldis”, EHum 16 (1994), pp. 273-288.
PACK, A., “On Artemidorus and his Arabic Translator”, TAPhA 98 (1967), pp. 313-326.
RUIZ GARCÍA, E. (trad.), Artemidoro. La interpretación de los sueños, Madrid, 1989.
WALDE, CHR., Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung, Düsseldorf-Zúrich, 2001.