PSEUDO-JENOFONTE, LA REPÚBLICA DE LOS ATENIENSES

Para José Luis García Ramón, investigador, maestro, amigo

A mediados de diciembre, mientras estaba ingresado en la clínica de mi universidad, empecé a escribir, gratia artis, una traducción de
La República de los Atenienses, el texto con el que José Luis García Ramón nos enseñaba griego en 1983 en la Autónoma de Madrid.
Cuelgo esta versión provisional en el blog con nostalgia y con la esperanza de que pueda ser de utilidad a los estudiantes del presente
o del futuro.

PSEUDO-JENOFONTE
LA REPÚBLICA DE LOS ATENIENSES


I

A propósito del régimen político de los atenienses, el hecho de que escogieran tal tipo de régimen no lo alabo porque, al escogerlo, eligieron que a la chusma le fuera mejor que a la gente de bien. No, no lo alabo por lo dicho. Pero haré ver lo siguiente: que, una vez que esto les pareció así, preservan bien su régimen y adoptan en su propio interés las otras medidas que a los restantes griegos les parecen erradas.

(2) Así pues, diré lo siguiente en primer lugar: que es justo que allí los pobres, igual que el pueblo, tengan más peso que la gente noble y rica. Es que el pueblo es el que pone en movimiento los barcos y el que aporta el poder a la ciudad: los timoneles, los cómitres, los contramaestres, los proeles y los carpinteros, éstos son los que le aportan su poder a la ciudad, mucho más que los hoplitas, los nobles y la gente de bien. Pues bien, dado que la situación es tal, parece justo que todos participen en los cargos públicos, tanto en los designados por el actual sistema de sorteo como en los elegidos por votación a mano alzada, y que al ciudadano que quiera le sea permitido hablar. (3) Más aún: cuantas magistraturas comportan la supervivencia de todo el pueblo si están bien desempeñadas, o bien un peligro si no lo están, en estas magistraturas el pueblo no pide en absoluto participar, no creen que deban tener parte por sorteo ni en los cargos de general ni de comandante de la caballería (es que el pueblo sabe que saca más provecho si no está él al frente de estos cargos y deja que los desempeñen los más poderosos); pero, cuantas magistraturas comportan un sueldo y provecho para la casa, el pueblo busca desempeñar éstas. (4) Además está lo que algunos miran con asombro, que en cualquier ocasión son más generosos con la chusma, los pobres y la plebe que con la gente de bien: con estas mismas medidas garantizan a las claras la supervivencia de la democracia. Es que, si les va bien a los pobres, a la gente común, a los de peor condición, y aumenta el número de los tales, dan gran auge a la democracia. En cambio, como les vaya bien a los ricos y a la gente de bien, la plebe está fortaleciendo el elemento contrario a ella. (5) En cualquier tierra la parte mejor es contraria a la democracia, pues entre los mejores hay un mínimo de indisciplina e injusticia y un máximo de rectitud en lo que al bien se refiere; entre el pueblo son máximas la ignorancia, la indisciplina y la vileza. Es que la pobreza los conduce ante todo a los actos vergonzosos, y la falta de educación e ignorancia a la que se enfrentan algunos hombres por falta de recursos. (6) Habrá quien diga que sería necesario no dejar que todos hablasen y deliberaran en pie de igualdad, sino sólo los varones más diestros y mejores. Pero ellos también en este punto toman las mejores decisiones cuando permiten que también la chusma hable. Es que, si las gentes de bien hablaran y deliberaran entre ellos, a sus semejantes les iría bien pero no a la plebe; ahora, en cambio, al levantarse para hablar el que quiera, un hombre de la chusma, da con lo que es bueno para él y sus semejantes. (7) Habrá quien diga: “Un hombre de esta índole, ¿cómo podría saber lo que es bueno para él o para el pueblo?”. Ellos saben que la ignorancia, la vileza y el favoritismo de éste les beneficia más que la virtud del hombre de bien, su sabiduría y su animosidad. (8) Así pues, una ciudad no puede ser la mejor gracias a estas disposiciones, pero la democracia garantiza así su supervivencia de la mejor forma. Es que el pueblo no quiere vivir como siervo mientras la ciudad disfruta de un buen régimen, sino que quiere ser libre y mandar, y le importa poco la mala marcha de la política. Sucede que, lo que tú consideras que no es un buen régimen, de ello mismo saca su fuerza el pueblo y se torna libre. (9) Y si buscas un buen régimen político, en primer lugar verás a los más diestros dictándoles las leyes; luego la gente de bien castigará a la chusma, deliberarán acerca de la ciudad y no consentirán que hombres alocados deliberen ni hablen ni participen en la asamblea. Sí, gracias a estas buenas medidas el pueblo caería rápidamente en la servidumbre.

(10) Por otra parte, en Atenas hay una indisciplina enorme entre los esclavos y metecos, y allí ni es posible golpearlos ni el esclavo te cederá el paso. Yo explicaré por qué existe esta costumbre local. Si fuera legal que golpease el hombre libre al siervo, al meteco o al liberto, a menudo uno, creyendo que el ateniense era un siervo, le daría un golpe; es que, por su vestido, el pueblo no aventaja allí en nada a los esclavo y metecos, y su aspecto no es en absoluto mejor. (11) Y si alguno se admira también de esto, de que permitan que los esclavos vivan allí a sus anchas, y que algunos se den la gran vida, también esto se vería a las claras que lo hacen con intención. Ocurre que, donde hay un poder marino, por fuerza prestan su servicio los galeotes a cambio de dinero, de manera que su amo recibe las aportaciones de lo que trabajan y los libera. Y, donde hay esclavos ricos, allí ya no trae cuenta que mi siervo te tenga miedo. Pero en Lacedemonia mi siervo te teme. Y, en el caso de que tu siervo me tema, posiblemente pagará de su propio dinero con tal de no correr peligro en su persona. (12) Así pues, por esto les dimos también libertad de palabra a los siervos frente a los libres; y a los metecos frente a los ciudadanos porque la ciudad precisa de ellos tanto por la gran variedad de labores artesanas como por la flota. Por esto, pues, les concedimos también con lógica la libertad de palabra a los metecos.

(13) Allí el pueblo ha hundido a quienes se ejercitan en la educación gimnástica y practican las actividades musicales, pues piensa que esto no es bueno ya que sabe que no es capaz de ejercerlas. Por otra parte, en lo tocante a las coregías, la organización de certámenes gimnásticos y de trierarquías, saben que los ricos son quienes desempeñan la coregía mientras que el pueblo es quien se beneficia de ella, y que los ricos organizan los certámenes gimnásticos y las trierarquías a la vez que es el pueblo quien saca provecho de las trierarquías y los certámenes. Por tanto, el pueblo juzga justo pedir dinero por cantar, correr, bailar y bogar en los barcos, para que él tenga y los ricos, al tiempo, se vuelvan más pobres. Y en los tribunales no les importancia más la justicia que lo que sea conveniente para ellos.

(14) Por lo que se refiere a los aliados sucede lo siguiente: cuando los atenienses efectúan sus viajes delatan, según parece, y vuelven odiosa a la gente de bien, pues saben que, por fuerza, el que gobierna es odiado por el gobernado, y que, si los ricos y poderosos cobran fuerzas en sus ciudades, el mando del pueblo en Atenas durará poquísimo tiempo; así pues, por esto deshonran a la gente de bien, les arrebatan sus riquezas, los expulsan y los matan, mientras que exaltan a la chusma. Los atenienses de calidad prestan socorro a la gente de bien en las ciudades aliadas, pues saben que siempre es bueno para ellos socorrer en las ciudades a los mejores. (15) Alguno podría decir que esto supone fuerza para los atenienses, si los aliados son capaces de aportar riquezas. Pero a la gente del pueblo le parece que es un bien mayor que las riquezas de los aliados las guarde cada ateniense por su cuenta, y que aquéllos tengan lo necesario para vivir y que trabajen sin ser capaces de conspirar.

(16) El pueblo de Atenas también parece que toma una mala decisión en esto, en lo de que obligan a los aliados a navegar hasta Atenas para participar en los juicios. Pero ellos replican cuántos bienes aporta ello al pueblo de los atenienses. Primero, el recibir durante todo el año el sueldo que se saca de las costas. Después, administran las ciudades aliadas sentados en casa, sin sacar a la mar los barcos, y a los del pueblo los protegen mientras que a sus rivales los destruyen en los tribunales. Pero, si cada cual celebrara los juicios en su casa, hundirían a aquéllos de sus ciudadanos que fueran más afectos al pueblo de los atenienses por estar irritados con ellos. (17) Además de esto, el pueblo ateniense saca el siguiente provecho de que los aliados celebren sus juicios en Atenas. Primero, la centésima del Pireo que recibe la ciudad se incrementa; (18) después, si uno tiene una casa de huéspedes, le va mejor; luego, si uno tiene una yunta o un esclavo, le aportan un alquiler; además, los heraldos sacan ventaja de las estancias de los aliados. Junto a esto ocurre que, si los aliados no acudieran a los juicios, sólo honrarían a los atenienses que hicieran la travesía: estrategos, trierarcas y embajadores. Ahora, en cambio, cada uno de los aliados está en la obligación de adular al pueblo de los atenienses, pues sabe que es preciso que, llegado a Atenas, rinda y reciba cuentas no entre ningunas otras personas sino entre el pueblo, según es, en efecto, ley en Atenas; y se ve obligado a suplicar en los tribunales y, cuando entra alguno, a echarle mano. Por esto, pues, los aliados se han convertido más bien en siervos del pueblo de los atenienses.

(19) Además de ello, a causa de las posesiones de ultramar y las magistraturas relativas a esos territorios, han aprendido sin darse cuenta a manejar el remo, tanto ellos como sus acompañantes. Es que es necesario que un hombre que navega a menudo empuñe el remo, lo mismo él que su criado, y que aprenda los términos de la marinería. (20) Y se convierten en buenos timoneles merced a la experiencia de las travesías y la práctica. Los unos hicieron sus prácticas tripulando un barco sencillo, otros una nave de carga y, algunos, pasaron de aquí a bordo de las trirremes. La mayoría son capaces de ponerse manos a la obra nada más embarcar en las naves, pues han adquirido la práctica durante toda su vida.

II

La infantería pesada, lo que parece funcionar con menos propiedad en Atenas, la han configurado de la manera siguiente. Consideran que ellos son inferiores y menos numerosos que los enemigos; pero, por tierra, son también más poderosos que los aliados que aportan el tributo, y piensan que su infantería les basta así, con tal que sean más poderosos que los aliados. (2) Además, por azar, les ha ocurrido algo del siguiente tipo. Quienes están sojuzgados por un poder terrestre pueden formar una agrupación de pequeñas ciudades y luchar juntos; pero, quienes están sojuzgados por mar, cuantos habitan en islas, no pueden agrupar las ciudades reuniéndolas, pues el mar está en medio y, quienes los dominan, controlan el mar; y, si los isleños pueden reunirse sin que se note en una sola isla, se morirán de hambre. (3) De todas las ciudades del continente que controlan los atenienses, a las grandes las sojuzgan por miedo mientras que a las pequeñas lo hacen totalmente por la necesidad, pues no hay ninguna ciudad que no necesite importar o exportar algo; ahora bien, esto no le será posible a no ser que haga caso de quienes mandan en el mar. (4) Aparte, quienes son dueños del mar pueden hacer lo que sólo les es posible a veces a los poderes terrestres, asolar el terreno de quienes los superan, pues se puede costear hasta donde no haya ningún enemigo o pocos y, si es que se acercan, embarcar y partir; y, actuando de esta forma, se encuentran con menos dificultades que el acude a pie en socorro. (5) Más aún, los poderes marítimos pueden zarpar de su propia patria para una travesía tan larga como quieran, mientras que, a quienes ejercen su poder por tierra, no les es posible apartarse de su país para efectuar una campaña que dure muchos días: es que las marchas son lentas y, además, cuando se va a pie no se puede llevar alimento para mucho tiempo. Y el que va a pie debe ir por tierras amigas o luchar y vencer; el que navega, por su parte, puede desembarcar en esta tierra en la que sea más poderoso y, donde no lo sea, no desembarcar y proseguir la navegación hasta que llegue a un territorio amigo o de gentes inferiores a él. (6) Además, los poderes terrestres soportan peor las enfermedades de los cereales que proceden de Zeus; los marítimos, en cambio, mejor, pues toda la tierra no se halla enferma al mismo tiempo, de forma que el grano les llega a los dueños del mar desde el país que esté dando frutos.

(7) Y, si se ha de hacer memoria también de cosas más nimias, fue primariamente por el control del mar como descubrieron los modos de la buena vida, al mezclarse los unos con los otros. Es que, lo que hay de placentero en Sicilia, en Italia, en Chipre, en Egipto, en Lidia, en el Ponto, en el Peloponeso o en cualquier otro lugar, todo esto queda reunido en un solo punto gracias al control del mar. (8) Aparte, como oyen todo tipo de hablas, lo uno lo seleccionaron de una, lo otro de otra. Y así, los griegos emplean fundamentalmente su habla, su modo de vida y su indumentaria propias; pero los atenienses emplean una mezcla a partir de todas las de los griegos y bárbaros.

(9) Por lo que se refiere a sacrificios, templos, celebraciones y santuarios, el pueblo sabe que no es posible que cada uno de los pobres sacrifique, se agasaje, se erija templos y habite una ciudad hermosa y grande, y por ello descubrió el medio de tener estas cosas. Pues bien, la ciudad sacrifica de manera pública víctimas en abundancia, pero el pueblo es el que se agasaja y al que le tocan en suerte las víctimas. (10) Y, en cuanto a gimnasios, baños y vestuarios, algunos de los ricos los tienen de forma privada, pero el pueblo mismo se construye para sí [de forma privada] muchas palestras, vestuarios y lugares de baño; y el pueblo saca más provecho de esto que la elite y los afortunados.

(11) Son los únicos que son capaces de poseer la riqueza de los griegos y los bárbaros. Pues, si una ciudad es rica en madera para la construcción de barcos, ¿dónde la distribuirá, si no convence al dueño del mar? ¿Y qué? Si una ciudad es rica en hierro, cobre o lino, ¿dónde lo distribuirá, si no convence al dueño del mar? Bien, de estos mismos materiales también proceden ciertamente mis barcos, y de uno recibo madera, de otro hierro, de otro cobre, de otro lino, de otro cera. (12) Además de esto, no permitirán que lleven las mercancías a otros que sean rivales nuestros, o lo harán sin transportarlas por mar. Y yo, sin producir nada en mi tierra, tengo todo esto gracias al mar mientras que ninguna otra ciudad posee dos de estos productos, y la misma ciudad no posee madera y lino sino que, donde hay lino en gran cantidad, el país es llano y sin árboles. Tampoco salen el cobre y el hierro de la misma ciudad ni, por lo que se refiere a lo demás, hay dos o tres productos que los posea una sola ciudad sino que lo uno lo tiene y lo otro no.

(13) Y aún se añade a ello que a lo largo de todo el litoral hay o un cabo que destaca o una isla situada enfrente o algún estrecho, de modo que a quienes controlan el mar les es posible fondear allí y acosar a quienes habitan la costa. (14) Pero una sola cosa les falta: es que, si los atenienses fueran señores del mar viviendo en una isla, podrían obrar los males que quisieran sin padecer nada mientras controlaran el mar, ni que su tierra fuera asolada ni que tuvieran que esperar la llegada de los enemigos. Ahora, en cambio, los campesinos y los atenienses ricos tienden a complacer a los enemigos mientras que el pueblo vive despreocupado y sin adularlos porque sabe bien que no incendiarán ni arrasarán nada de lo suyo. (15) Más todavía, si habitaran una isla se verían libres de otro temor, el de que la ciudad no fuera entregada nunca a traición por la minoría ni se abrieran las puertas ni cayeran al asalto los enemigos: pues, ¿cómo sucedería esto, habitando una isla? Tampoco tendrían el temor de que hubiera ninguna rebelión contra el pueblo si habitaran una isla. Pues ahora, si se rebelaran, se rebelarían puesta su confianza en los enemigos, en la idea de atraerlos en su ayuda por tierra. Pero, si habitaran una isla, también carecerían de este temor. (16) Así pues, dado que, por principio, no les tocó la suerte de habitar una isla, ahora hacen lo siguiente: depositan su fortuna en las islas, fiados en el control que ejercen sobre el mar, y ven con indiferencia que sea devastada la tierra del Ática, pues saben que, si sienten lástima de ella, se verán privados de otros bienes mayores.

(17) Además, las ciudades con un régimen oligárquico tienen por fuerza que cumplir las alianzas y juramentos. Y, en el caso de que no se atengan a los acuerdos, o si recibes una injusticia por parte de alguien [...] nombres de la elite que estableció el acuerdo. Pero, cuanto acuerda el pueblo, éste puede, atribuyéndole la responsabilidad a uno solo, el que habla y el que lo somete a votación, negársela a los demás porque “No estaba presente y no me agrada”, en referencia a acuerdos que averiguan que se han establecido en presencia de todo el pueblo y, si esto no le pareciera bien, descubre excusas infinitas para no hacer cuanto no quieren. Y, en el caso de que derive algo malo de las decisiones que tomó el pueblo, éste le echa la culpa a que unos pocos hombres, obrando en su contra, lo echaron a perder; pero, si es algo bueno, se atribuyen la responsabilidad.

(18) Por otra parte, no permiten que se ridiculice al pueblo ni que se hable mal de él por no oír habladurías sobre ellos mismos. Pero, tratándose de particulares, exhortan a ello si alguien quiere hacerlo con alguien, pues saben bien que, en la mayoría de los casos, el ridiculizado no es del pueblo ni del montón sino un rico, un noble o un poderoso, y que se ridiculiza a pocos pobres o demócratas, y tampoco a éstos si no es por su entrometimiento y porque buscan tener algo más que el pueblo, de manera que tampoco se irritan cuando se ridiculiza a tales personas. (19) Así pues, yo afirmo que el pueblo de Atenas sabe qué ciudadanos son gente de bien y cuáles son viles; y, sabiéndolo, estiman a los que les son afectos y de utilidad, aunque sean ruines, mientras que a la gente de bien más bien la odian, pues no piensan que la virtud de éstos se dé naturalmente para su propio bien sino que representa un mal. Y, contrariamente a esto, algunos, siendo en realidad del pueblo, no son demócratas por naturaleza. (20) Yo comprendo el interés del propio pueblo por la democracia, pues todos sienten comprensión por el hacerse bien a uno mismo. Pero, el que sin ser del pueblo eligió vivir en una ciudad con régimen democrático antes que en una oligarquía, se dispuso a obrar injustamente pues se dio cuenta de que, al que es malvado, le resulta más fácil pasar desapercibido en una ciudad con régimen democrático que en una oligarquía.

III

Y, a propósito del régimen político de los atenienses, el sistema no lo alabo. Pero, dado que les pareció bien ser una democracia, me parece que la preservan bien usando este tipo de régimen que he expuesto.

Más aún, también veo que algunos censuran a los atenienses lo siguiente, que allí a veces no le es posible al consejo ni al pueblo resolver el asunto de un hombre que se quede esperando durante un año. Y esto ocurre en Atenas no por otro motivo sino porque, a causa de la cantidad de las causas, no son capaces de despachar a todos con sus asuntos resueltos. (2) Pues también, ¿cómo podrían si, primero, deben celebrar tantas fiestas como ninguna de las ciudades griegas (durante éstas es escasamente posible resolver algunos asuntos públicos), después han de juzgar causas privadas, causas públicas y rendiciones de cuentas en un número tal como no las juzgan todos los hombres juntos, y el consejo debe celebrar muchas deliberaciones bien acerca de la guerra, bien acerca del ingreso de riquezas y el establecimiento de leyes, y muchas acerca de los acontecimientos que se dan siempre en una ciudad, muchas que afectan a los aliados, y recibir el tributo y ocuparse de los muelles y los templos? ¿Es algo sorprendente si, al haber tantas causas, no son capaces de resolver los asuntos de todos las personas? Algunos dicen: (3) “Si uno se presenta ante el consejo o el pueblo con dinero, se resolverá su caso”. Yo estaría de acuerdo con éstos en que muchos asuntos se resuelven en Atenas pagando, y en que todavía se resolverían en mayor número si aún más gente diera dinero. Pero sé bien esto otro, que la ciudad no es capaz de resolverles sus asuntos a la totalidad de los que presentan peticiones, ni aunque les dieran la cantidad que fuese de oro y plata. (4) Y también es preciso someter a juicio casos como los siguientes, si uno no repara una nave o construye en terreno público, y dictar sentencia todos los años en lo que se refiere a los coregos que han de costear las Dionisias, las Targelias, las Panateneas, las Prometeas y las Hefestias; y cada año se nombra a cuatrocientos trierarcas, y hay que dictar sentencia todos los años en relación con los que quieren de éstos; además es preciso someter a prueba el desempeño de las magistraturas y dictar sentencia sobre ellas, y someter a prueba a los huérfanos y designar a los guardias de los presos. (5) Así pues, lo anterior hay que hacerlo todos los años. Y, de tiempo en tiempo, se deben juzgar las deserciones y cualquier otro delito que se presente de manera imprevista, sea que se comete un abuso que se sale de lo habitual, sea que se incurre en impiedades. Aún me dejo muchas cosas, pero lo más importante queda dicho, menos lo de la fijación del tributo; esto ocurre, de manera usual, cada cinco años. Venga, a ver, ¿no hay que creer que es necesario dictar sentencia sobre todas estas cosas? (6) Pues que diga alguno qué no sería necesario que se juzgara allí. Pero, por otra parte, si es preciso reconocer que se han de ser juzgar todos los casos, es imprescindible que se haga a lo largo del año, pues ni ahora, celebrando juicios durante todo el año, tienen la capacidad de acabar con los delincuentes por la cantidad de las personas. (7) Venga, pero habrá quien diga que es necesario juzgar, pero que juzguen menos. Ciertamente, a no ser que se hagan pocos tribunales, por necesidad habrá pocos en cada tribunal, de forma que, ante pocos jueces, será más fácil llegar a un acuerdo con ellos y sobornarlos para que juzguen de forma mucho menos justa. (8) Además de esto se ha de saber que los atenienses también tienen necesidad de celebrar fiestas durante las cuales no se puede juzgar. ¡Y celebran el doble de fiestas que los demás! Pero yo las estimo iguales a las de la ciudad que las celebrara en el menor número.

En efecto, al ser tal la situación, afirmo que no es posible que las cosas marchen en Atenas de forma distinta a como ahora van, a no ser que, poco a poco, quepa eliminar alguna disposición e introducir otra. Pero no es posible cambiar mucho sin eliminar algo de la democracia. (9) Es que se pueden adoptar muchas medidas a fin de que el régimen político marche mejor; pero no es fácil hacerlo de forma tal que la ciudad siga siendo una democracia y, a la par, se dé con lo que baste para que se gobiernen mejor, a no ser, como decía hace un momento, introduciendo alguna disposición y eliminando otra.

(10) Y me parece que tampoco es correcta esta otra decisión de los atenienses, lo de preferir a la gente más ruin en las ciudades que se levantan. Aunque ellos hacen esto a sabiendas. Es que, si prefirieran a la gente de más calidad, preferirían a los que no piensan lo mismo que ellos, pues en ninguna ciudad tiene el favor del pueblo la clase mejor sino que en cada ciudad lo tiene la peor, pues cada grupo siente afecto por sus semejantes. Así pues, por esto prefieren los atenienses lo que se corresponde con ellos. (11) Y cuantas veces intentaron elegir a la gente mejor, no les resultó provechoso [...] sino que el pueblo beocio cayó en la esclavitud en poco tiempo; y esto mismo pasó cuando eligieron a los mejores entre los milesios, en poco tiempo se apartaron del pueblo y lo sojuzgaron; y lo mismo cuando prefirieron a los lacedemonios en lugar de a los mesenios, al poco tiempo los lacedemonios habían sometido a los mesenios y hacían la guerra con los atenienses.

(12) Se podría argüir que nadie ha sido privado de sus derechos como ciudadano de manera injusta en Atenas. Pero yo afirmo que hay quienes han sido privados de sus derechos cívicos de manera injusta, si bien son pocos. (13) Ahora bien, no basta con unos pocos para atacar a la democracia de Atenas, dado que se da la situación de que la gente no piensa en absoluto en los que han sido privados de sus derechos justamente sino en los que lo han sido de manera injusta. ¿Cómo, pues, creería uno que se ha privado injustamente de sus derechos a la mayoría en Atenas, donde el pueblo es el que desempeña las magistraturas? Porque no se gobierna según justicia ni se dice ni hace lo justo es por lo que hay gente privada de sus derechos en Atenas. Es necesario reflexionar sobre ello y no pensar que representen algún riesgo los privados de sus derechos en Atenas.

Trad. José B. Torres

CALÍMACO, HIMNO A ZEUS

Hace algunos años preparé una traducción de los Himnos de Calímaco para una editorial española en la que he publicado algún otro trabajo como traductor. El acuerdo con esa editorial no cuajó, de manera que mi traducción de los Himnos (de parte de ellos: no llegué a escribir la del II ni la del III) permanece inédita desde entonces. Como no sé si llegaré a publicar esa versión, como no me gustan los "trabajos de filología perdidos", he pensado que una buena forma de iniciar esta sección de platos fuera de carta podría ser precisamente dar a conocer la traducción que hice del primero de los textos, el Himno a Zeus.
En El Festín de Homero hay, claro, una entrada dedicada a Calímaco (mira 37. Calímaco). De este autor se ha dicho que componía una "poesía de porcelana". Así es, seguramente, por el mimo con que emula (que no imita) a sus referentes literarios. Por ello, cuando me embebí en los Himnos, me sorprendió descubrir que Calímaco hacía compatible la porcelana con el humor y lo grotesco.
De lo grotesco en Calímaco se podrá hablar en otra entrada porque no parece un elemento especialmente relevante en el Himno a Zeus (¿salvo, quizá, por la referencia al ombligo del dios?). Ahora bien, sí es más fácil rastrear rasgos de humor sutil en este poema. Si tanta materia ofrece para el canto el padre de hombres y dioses, ¿por qué no lo celebra Calímaco como "el de de grave tronar" (barýktypos) sino como niño recién nacido? Si Zeus es el más grande de los dioses del Olimpo, ¿por qué le dedicó el poeta de Cirene el himno más breve de su corpus?

¿Puede haber algún otro más apto para ser cantado entre libaciones
que Zeus, que el Dios mismo, siempre inmenso, siempre soberano,
vencedor de los Pelagones, que justicia imparte a los Uránidas ?
¿Y cómo lo cantaremos, como dicteo o liceo ?
En gran duda se halla mi ánimo, pues su linaje es disputado.
Zeus, de ti afirman unos que en los montes ideos naciste;
otros, Zeus, que en Arcadia: ¿quiénes, oh padre, mintieron?
“Los cretenses son siempre mentirosos”, que también, soberano, tu tumba
los cretenses se inventaron. Mas tú no has muerto, que existes por siempre.
A ti en Parrasia te dio a luz Rea, donde más
espesa era la fronda del monte. Por eso el lugar
es sagrado, y en modo alguno en él se entromete
ni animal que requiera de Ilitía , ni mujer, sino que a este paraje
“antañón lecho de Rea” llaman los apidaneos .
Entonces, una vez que tu madre te sacó de sus profundas entrañas,
al punto buscaba una corriente de agua, en la que limpiase
las reliquias del parto, y por lavar en ella tu piel.
Sin embargo, el gran Ladón aún no manaba, ni el Erimanto,
el más diáfano de los ríos, y aún carecía de lluvias toda
la Acénida : pero iba a ser llamada riquísima en aguas
luego. Es que entonces, cuando Rea se soltó la cintura,
muchas encinas, sí, en su curso hacía brotar el voluptuoso
Yaón, muchos carruajes recorrían el Melas,
muchos animales terrestres donde la húmeda corriente
del Carión ponían sus guaridas, e iba un hombre
a pie cruzando el Cratis y la muy pedregosa Metopa
padeciendo sed, que el agua, en abundancia, se ocultaba bajo sus plantas.
Y, sintiéndose angustiada, dijo la venerable Rea:
“Gea querida, da a luz tú también, que tus dolores de parto son livianos”.
Dijo, y la diosa, tendiendo a lo alto su vasto brazo,
golpeó el monte con el cetro. Aquél se dividió en dos mitades distintas
y por allí manó una gran corriente. En el lugar, tras limpiar tu piel,
te fajó, soberano, y te entregó a Neda para que te llevara
a la gruta cretea (donde en secreto serías criado),
a Neda, la más anciana de las ninfas, que a su parto entonces asistieron,
pues era de la primera progenie, después de Éstige y Filira .
Y no pagó con ruindad la diosa este favor, sino que a la corriente
aquella “Neda” la llamó: ésta, en abundancia, por donde se halla la propia
ciudad de los caucones, que el nombre de Lepreo recibe,
se une a Nereo, y de ella, ancestral agua,
beben los descendientes de la osa licaonia .
Cuando Tenas abandonó la ninfa, ¡oh padre Zeus!,
trayéndote hasta Cnoso (Tenas estaba cerca de Cnoso) ,
se te cayó en este momento, divino, el ombligo: por eso a aquel
llano desde entonces “Onfalio” lo llaman los cidones.
Zeus, a ti las compañeras de los Coribantes te tuvieron en brazos,
las Melias dicteas, a ti te meció Adrastea
en cuna de oro, tú mamaste de la pingüe ubre
de la cabra Amaltea y con dulce miel te alimentaste.
Es que aparecieron de repente los trabajos de la abeja Panácride
en los montes ideos, a los que la fama llama Panacras .
Y los Curetes bailaron a buen ritmo en torno a ti una danza guerrera,
entre golpeteos de sus armas, para que a los oídos de Crono
llegara el estrépito de sus escudos y no el de tus llantos infantiles.
Con donaire crecías, con donaire te criaste, Zeus celeste,
presto llegaste a la juventud y presto te brotó el bozo.
Pero, cuando aún eras niño, todo lo que dijiste se cumplió;
por tanto, tus hermanos, aun nacidos antes,
no se opusieron a que te hicieras con el cielo, indivisa morada.
Y antaño no eran enteramente veraces los aedos,
pues dijeron que la suerte distribuyó entre los tres Crónidas sus mansiones.
Pero, ¿quién se habría jugado el Olimpo contra el Hades
sino un completo necio? Es que parece lógico echar suertes
sobre cosas iguales; mas, entre estos dos reinos, se da la mayor diferencia.
Ojalá me invente algo que persuada el oído del que escucha.
No te hicieron rey de los dioses las suertes sino las obras de tus manos,
tu poder y tu fuerza, a los que también asentaste cerca de tu trono.
Y convertiste el ave que con mucho destaca en mensajero
de tus portentos: ¡ojalá se los muestres favorables a mis amigos!
Escogiste, entre los hombres, a los mejores; lo que es tú, no te quedas
con el ducho en naves, con el que blande el escudo ni con el aedo.
Antes bien, para otros bienaventurados de menor valer dejaste
que se cuidaran de estas otras cosas, mientras tú te escogiste a los mismos
caudillos de las ciudades, bajo cuyo poder se halla el hacendado, el hábil lancero,
el remero, todo: ¿qué no está sometido a la fuerza del que manda?
Por ejemplo, de los herreros decimos que son de Hefesto,
de los guerreros que pertenecen a Ares, a Ártemis, que túnica viste,
los cazadores, y a Febo los entendidos en los caminos de la lira.
Pero “de Zeus proceden los reyes”, pues nada hay más divino que los soberanos,
hijos de Zeus. Por ello también te los escogiste como tu lote.
Les otorgaste guardar las ciudades, mientras tú ocupas tu puesto
en lo más alto de los burgos, como vigía de quienes con juicios torcidos
al pueblo oprimen y de quienes, a la contra, lo llevan por buen camino.
De opulencia los cubriste, de riqueza en abundancia:
a todos, sí, pero no de la misma manera. Parece oportuno concluirlo
del caso de nuestro soberano , que muy adelantado anda en excelencia.
Lo que es aquél, a la tarde culmina lo que por la mañana idea,
a la tarde, sí, las más grandes cosas, y las menores en cuanto las concibe.
Los otros unas cosas en un año, otras ni en uno; a otros, en fin,
tú mismo les impediste verlas realizadas y quebraste su afán.
Salud a ti en grado sumo, Crónida excelso, dador de bienes,
dador de dicha. Tus obras, ¿quién las cantaría?
Ni nació ni nacerá: las obras de Zeus, ¿quién las cantará?
Salud, padre, salud otra vez: concédenos virtud y opulencia.
Que la riqueza sin virtud no sabe elevar a los varones,
ni la virtud sin riqueza: concédenos a la par virtud y riqueza.

LOS HIMNOS HOMÉRICOS

Esta entrada completa el número de los sesenta platos de los que debía constar El Festín de Homero, este blog que quizá nació con vocación de página web. Os doy las gracias a todos los que lo habéis seguido desde noviembre de 2008 y lo habéis enriquecido con vuestros comentarios y sugerencias. Aunque el festín esté completo, ahora llega el momento de proponer platos "fuera de carta"; ojalá la nueva oferta siga siendo de vuestro agrado.

Al hablar sobre sobre el corpus de himnos hexamétricos atribuidos a Homero, los llamados Himnos Homéricos, se ha de tratar sobre los puntos siguientes:

1. PLANTEAMIENTO
2. AUTORÍA Y CRONOLOGÍA DEL CORPUS
3. CARACTERÍSTICAS DE GÉNERO.
4. CIRCUNSTANCIAS DE COMPOSICIÓN Y EJECUCIÓN. HIMNO Y RITO
5. LA COMPOSICIÓN DEL CORPUS


1. PLANTEAMIENTO

A través de la transmisión directa (los códices) han llegado hasta nosotros cuatro colecciones de himnos literarios griegos compuestos en el metro de la épica:

1. los llamados Himnos Homéricos,
2. los escritos por Calímaco (mira la entrada 37. Calímaco),
3. los Himnos Órficos
4. y los que son obra del filósofo neoplatónico Proclo (mira la entrada 53. La filosofía del Imperio).

Los Himnos Homéricos son un conjunto de treinta y tres composiciones (una de ellas, la I, muy fragmentaria) cuya paternidad fue adscrita al autor de la Ilíada y la Odisea por los motivos que después veremos.
Estos himnos han llegado a nosotros a través de manuscritos medievales: los reseñados por Càssola (1975, 593-6) en su edición son veintiséis.
Vale la pena señalar que sólo conservamos tres o cuatro papiros con texto de los Himnos; esto parece ser un indicio (ciertamente discutible) de que, en la fecha de producción de los papiros, los Himnos Homéricos no eran un texto de lectura habitual.
Pero sin duda los textos habían gozado de gran difusión con anterioridad. El estudio de la huella que los Himnos Homéricos dejaron en la literatura griega de todas las épocas es una cuestión pendiente de estudio que aquí no podemos abordar como sería nuestro deseo.
Y la huella del corpus se extendió quizá más allá de la literatura griega. Por ejemplo, existen también motivos para argumentar que Ovidio ha podido tomar en consideración los Himnos Homéricos a la hora de componer sus Metamorfosis.


2. AUTORÍA Y CRONOLOGÍA

Dos cuestiones filológicas tradicionales que no se deben soslayar son las que se refieren al autor y la fecha de los textos. Sobre la autoría ha de explicarse en primer lugar que ninguno de los Himnos Homéricos pudo ser compuesto por Homero; o siendo más precisos: que el autor o autores de la Ilíada y la Odisea no debieron de componer ninguno de los Himnos de la colección.

• Es verdad que la atribución de los textos a Homero es general en los códices; los Himnos presentan además las convenciones de la norma literaria usada en la Ilíada y la Odisea.
• Por ello somos nosotros quienes tenemos que cargar con el peso de la prueba y explicar los motivos por los que nadie sigue creyendo en la autoría homérica del corpus.

El primer argumento que invalida esa autoría es la cronología de las obras.

• En el caso de la Ilíada y la Odisea, los intentos de datación suelen oscilar entre los años 750-700 a. C., sin que falten quienes sitúan la composición de los poemas en la primera mitad del S. VII a. C.
• Sólo con esta cronología tardía pueden coincidir (y sólo en parte) los tiempos vitales de los autores de unos y otros textos, pues el Himno Homérico más antiguo (el quinto, el Himno a Afrodita) se puede datar quizá en torno al 675 a. C.,
• En los restantes casos la cronología pasa por ser más reciente: en algún caso (H. Hom. VIII) parece fuera de duda que estamos ante un poema de época imperial (mira más adelante).

La cronología de los Himnos, como la de la Ilíada y la Odisea, se puede establecer en función de tres tipos de argumentos internos: lingüísticos, estilísticos o de realia.

De una manera general parece que todos estos argumentos abogan por el carácter más reciente de nuestro corpus. En este sentido puede acudirse al estudio de Zumbach (1955) sobre la lengua de los Himnos o al análisis del uso de la dicción épica en estos textos del que es autor Hoekstra (1969); una síntesis pormenorizada de unos argumentos y otros, aplicados al caso concreto de cada himno, puede encontrarse en las Notas Previas que acompañan a los poemas en la edición de Càssola (1975).

Una vuelta de tuerca en la discusión del problema cronológico fue ofrecida por R. Janko (1982), quien aplicó al corpus, de manera coherente, métodos de estadística lingüística. En el caso de aquellos Himnos que poseen una extensión suficiente como para que el método estadístico sea fiable pudo proponer las siguientes dataciones:

• Himno a Afrodita (H. Hom. V): hacia 675 a. C.
• Himno a Deméter (H. Hom. II): hacia 640 a. C.
• Himno a Hermes (H. Hom. IV): finales del S. VI a. C.

En el caso del Himno a Apolo (H. Hom. III), Janko supone, con un gran número de críticos, que nos hallamos ante dos textos originariamente independientes: el llamado “himno délico” dataría aproximadamente del 660 a. C. y el “himno délfico” del 585 a. C.

De estos datos podemos extraer además otra idea: los textos son cronológicamente dispares, y por ello es impensable que puedan ser atribuidos todos a un único autor, llámese éste Homero o de cualquier otro modo.
Los himnos más extensos (los cuatro citados) parecen haber surgido en época arcaica, entre los siglos VII-VI a. C. Posiblemente también date de estas fechas (o de una cronología poco más reciente) una buena parte del corpus, tal y como suele destacar la bibliografía general sobre la materia.
Por ejemplo, éste es el punto de vista que recoge West (2003, 5) en el prólogo de la última edición de los Himnos Homéricos publicada hasta la fecha.
Pero no podemos pasar por alto el hecho, ya mencionado, de que el Himno a Ares (H. Hom. VIII) data de época cristiana, quizá del S. III o V d. C. Es verdad que este himno es un cuerpo extraño en el corpus; sin embargo, puede que no sea el único componente tardío de la colección, pues una cronología baja también ha sido propuesta, por ejemplo, para el caso de los H. Hom. XXXI y XXXII (Gelzer 1987, 166).


3. CARACTERÍSTICAS DE GÉNERO

Al leer los Himnos Homéricos (aunque no se lean en su lengua original) es fácil apreciar la existencia de rasgos compartidos por los textos; lo más evidente es quizá la existencia de un patrimonio formular común, que de entrada podemos considerar idéntico al que hallamos en las obras homéricas canónicas. Podemos sentir, por tanto, la tentación de considerar que los Himnos poseen características de género comunes.
Ahora bien, al tiempo despierta cierta extrañeza la idea de situar en pie de igualdad un texto narrativo extenso como el Himno a Hermes (el cuarto himno del corpus: quinientas ochenta líneas) y otro tan reducido (tres versos) como el H. Hom. XIII (A Deméter).
Partimos del reconocimiento de una divergencia antes de explorar lo que tienen en común los Himnos. La disparidad a la que nos referimos es la disparidad en la extensión:

• Habitualmente se afirma que en el corpus existen dos tipos distintos de composiciones: los himnos largos (los números II a V, más posiblemente el I) y, por otra parte, el resto, los llamados “himnos cortos”, entre los que destacan por su mayor extensión relativa el H. Hom. VII (59 vv.) y el XIX (49 vv.).
• Sin embargo, soy de la opinión (mira Torres 2003a, 4) que es funcional distinguir, en este subgrupo, los himnos que llamaremos breves (IX-XVIII y XX-XXV, textos de tres a doce versos) de los medios (XXVI-XXXIII, textos de trece a veintidós versos).

A partir de aquí, puestos a buscar lo que comparten unos textos con otros, se hace preciso recordar que nos hallamos ante textos que en la tradición manuscrita reciben el nombre de hýmnoi.
Lo primero que tienen en común los Himnos Homéricos es lo que los conecta, en un nivel más general, con todos los himnos de la tradición griega (litúrgicos y literarios). El carácter de himnos, compartido por todos ellos, se plasma, por ejemplo, en una estructura tripartita bien conocida.
A principios del siglo XX, Ausfeld (1903) habló de la existencia en el himno griego de tres elementos constantes:

• la inuocatio (el rapsoda comienza pronunciando el nombre de la divinidad a la que se dirige),
• la pars epica (en la que se ha de argumentar por qué la divinidad debe prestar su apoyo a los creyentes)
• y la precatio (plantea la petición que dirigen al dios el poeta).

Propongo algunos cambios en la terminología latina de Ausfeld:

• Para empezar, parece más aséptico llamar simplemente “introducción” a la inuocatio.
• El término pars epica es muy equívoco. Posee sentido aplicado a un texto narrativo extenso como el Himno a Deméter. Pero su aplicación a la mayoría de los himnos litúrgicos (líricos) parece injustificada; más aún, en una buena parte de los Himnos del corpus no hay razón para llamar pars epica a una sección media ricamente adjetivada, más próxima a los textos líricos que a los épicos. Por ello parece preferible sustituir la denominación de Ausfeld por otra más aséptica, quizá “sección media”.
• De la misma forma, parece preferible no hablar de precatio sino, simplemente, de “conclusión” pues, como se ve en ejemplos como el Himno a Apolo, el Himno a Hermes o el Himno a Afrodita, la súplica no aparece necesariamente en todos los himnos.

La introducción y conclusión de los himnos griegos presentan una formalización fuerte, y éste es un aspecto bien conocido y analizado.
La parte media del himno, habitualmente la más extensa, puede desarrollarse según cuatro modelos que Ausfeld (1903), hablando del conjunto de los himnos griegos (litúrgicos y literarios), caracteriza con cuatro expresiones latinas:

• da quia dedi (“concede, porque yo te he concedido”),
• da ut dem (“concede para que te conceda”),
• da quia dedisti (“concede, porque ya concediste”)
• y da quia hoc dare tuum est (“concede, porque conceder esto es propio de ti”).

En el caso de los Himnos Homéricos los modelos que nos interesan son los dos últimos:

1. El primero (“concede, porque ya concediste”) está presente en los Himnos que Janko (1981) llama “himnos míticos”; en estas composiciones el rapsoda intenta propiciar a la divinidad mediante la evocación (y narración en pasado) de sucesos previos que testimonian el poder del dios; a este grupo de “himnos míticos” pertenecen, por ejemplo, el Himno a Deméter o el Himno a Hermes; también pertenecen a la misma categoría el H. Hom. VII y una parte de los himnos breves y medios.
2. Por otro lado, cuando el poeta dirige su canto al dios siguiendo la otra estrategia (“concede, porque conceder esto es propio de ti”), lo que hace es atraerse a la divinidad a través del recuerdo de sus atributos característicos; a esta clase de textos, todos ellos himnos breves y medios, les concede Janko (1981) el calificativo de “himnos atributivos”.

En la clasificación de Janko tiene también cabida un tercer tipo de poemas, los llamados “himnos compuestos”, en los que un inicio de tipo atributivo se transforma luego en narración; a este grupo pertenecen ante todo el Himno a Apolo y el Himno a Afrodita.

Es común a todos los Himnos Homéricos (y por tanto puede ser considerado como un rasgo formal de género) el empleo de una misma métrica y de un estilo básicamente idéntico: idéntico o altamente similar, además, al utilizado en la Ilíada o la Odisea, según anticipamos antes.

• Por lo que se refiere a la métrica recordaremos que todos los Himnos de la colección se hallan compuestos en hexámetros dactílicos, el verso propio de las dos epopeyas homéricas.
• Y al hablar de un “estilo básicamente idéntico” aludo al hecho de que los Himnos usan la lengua literaria de la Ilíada y la Odisea.
• Pero, además, los Himnos Homéricos también comparten con estos dos poemas y con el resto de la poesía hexamétrica griega una dicción formular característica.

Es cierto que en el manejo de esa dicción se han identificado ciertas diferencias con respecto a la poesía homérica. Para este hecho se han encontrado explicaciones de tipo distinto, y así

• se ha supuesto que los Himnos representan una evolución “subépica” del estilo homérico (Hoekstra 1969),
• o bien que constituyen el exponente de una corriente poética distinta, de carácter continental (Pavese 1974).

Quizá sean estas diferencias de dicción precisamente un indicio de que los Himnos Homéricos eran ya un género diferenciado de la poesía épica o teogónica (Hesíodo), y que por ello habían configurando sus propias convenciones de estilo.

También es posible hablar de características específicas compartidas por el subgrupo de los “himnos míticos”. Estas características han sido estudiadas en detalle para el caso de los himnos largos por Clay (1989).
El estudio de esta autora perseguía otros objetivos que no eran estrictamente narratológicos, y por ello podemos considerar que el análisis en detalle de las características narrativas de los Himnos Homéricos sigue siendo un campo de estudio abierto.
En lo que sigue reelaboro parte de las observaciones de Clay (1989). Pero mi método de presentación es distinto del suyo, pues lo que pretendo es extraer rasgos genéricos que sirvan para definir los Himnos Homéricos míticos en su conjunto frente a otras formas narrativas, en concreto frente a los poemas homéricos canónicos.
Entiendo que se puede proponer que las características distintivas de estos Himnos son las siguientes:

TEMAS:
Los Himnos Homéricos míticos narran siempre en su sección media una historia protagonizada por el dios al que se dirige el rapsoda en la introducción del poema. En la trama de esa historia figuran asuntos diversos, siendo por lo general éstos los más característicos:

• el nacimiento del dios,
• la resolución de conflictos por parte de la divinidad,
• su adquisición de determinados atributos,
• su manifestación prodigiosa (la epifanía)
• y la instauración de ritos.

NARRADOR:
El rapsoda que presenta en la introducción de un himno mítico al dios a quien va a cantar, y que después se despide en la conclusión del poema, se convierte en narrador omnisciente en la sección narrativa del texto.
Por lo menos en apariencia, el narrador de los Himnos (especialmente en el caso de los textos largos) es semejante al tipo de narrador que encontramos en la Ilíada o la Odisea.

TIEMPO:
Es característico de los Himnos Homéricos que su acción acontezca en un tiempo que no es ya el de los primeros principios (el tiempo anterior al reinado de Zeus, el tiempo de la cosmogonía y los primeros estadios de la teogonía), sin ser todavía el mundo que nos es familiar.
Al leer los textos se comprueba claramente que, en los himnos largos, nos movemos en lo que ha sido llamado el “tiempo primordial”.

ESPACIO:
El espacio en que se desarrolla la acción de los Himnos Homéricos se reparte habitualmente entre el mundo terreno y el mundo de los dioses, sea éste el Olimpo o el Hades, según ocurre en una porción del Himno a Deméter (vv. 340-79).
En relación con el espacio se ha de comentar además que es frecuente que los Himnos relaten el ingreso de un nuevo dios en el mundo divino: o de un semidiós divinizado, como sucede en el caso de Heracles en el H. Hom. XV.

FIGURAS:
La repartición del espacio entre el mundo divino y el mundo humano guarda relación evidente con el hecho de que las figuras que aparecen en la narración sean tanto dioses como hombres, correspondiéndoles a aquéllos (por motivos obvios) el papel protagonista.

• Podemos decir que es posible un himno narrativo en el que las figuras sean todas divinas: ésta es prácticamente la situación en el Himno a Hermes.
• Con todo, lo regular es que hombres y dioses se repartan los papeles, y que la interacción entre ambos mundos posea importancia en la historia. Muy en concreto, el contraste mortales-inmortales adquiere un gran relieve en el Himno a Deméter y, sobre todo, en el Himno a Afrodita.

4. CIRCUNSTANCIAS DE COMPOSICIÓN Y EJECUCIÓN. HIMNO Y RITO

Las características de los Himnos Homéricos que acabo de exponer son eminentemente formales. En el caso de otras literaturas, o de otros períodos de la historia literaria de Grecia, este tipo de características podrían bastar para la definición de un género.

Ahora bien, sabemos gracias a los trabajos de autores como Carlo Pavese que, en el período histórico de la Grecia arcaica, un género no venía definido por los rasgos formales sino por el “puesto en la vida” que ocupaban las obras literarias, el lugar que les estaba reservado en la vida de la comunidad: sus circunstancias de composición y de ejecución.

Aunque, desde nuestro punto de vista, parezca evidente que la composición ha de preceder a la ejecución, composición y ejecución tienden a identificarse en el caso de las literaturas y culturas orales.

• La Grecia arcaica vivió en un estadio de oralidad funcional, según destacan los estudiosos; por eso tendría toda la ógica abrir esta sección preguntándonos si los Himnos Homéricos son fruto de una composición oral.
• No obstante, la cuestión es muy complicada e incierta; por eso prefiero recordar en primer lugar lo que sabemos sobre la ejecución de los Himnos Homéricos.

La evidencia de los Himnos indica que estas piezas poéticas (una parte de ellas al menos) eran ejecutadas con ocasión de festivales.
Al hecho se alude de la manera más explícita en el Himno a Apolo, donde el rapsoda toma la palabra para describir el certamen de Delos y apostrofar a las muchachas que componen el coro (vv. 146-78). También alude a ello la conclusión de otros himnos, como por ejemplo el H. Hom. VI (vv. 19-20):

concédeme que en este certamen
obtenga la victoria y compón mi canto (trad. José B. Torres).

A la celebración anual del festival se refiere asimismo H. Hom. XXVI (vv. 12-3), también en la petición de la conclusión:

concede que con salud en la estación regresemos
y de estación en estación, hasta que se cumplan muchos años (trad. José B. Torres).

El carácter religioso de estos festivales y la posibilidad de que los Himnos Homéricos estén vinculados de manera necesaria al ritual será discutido un poco más adelante.
Por otro lado, la propia terminología que emplean los griegos cuando empiezan a citar los Himnos puede ofrecer información sobre la función de estos poemas.

• Nos referimos al hecho de que Tucídides (III 104, 4) introduzca texto del Himno a Apolo (vv. 146-50, 165-72) indicando que procede de un “proemio (prooímion) de Apolo”.
• Esta noticia debe conectarse con la que ofrece Píndaro en Nemeas II 3, donde el poeta declara que los Homéridas abrían sus recitales con un proemio dedicado a Zeus.

Es decir, sobre esta base cabe proponer que la función original de lo que nosotros conocemos como Himnos Homéricos era la de servir como preludios al canto épico de los rapsodas. En relación con ello se deben recordar además algunas evidencias internas:

• Una serie de Himnos del corpus concluyen anunciando el paso al recitado de otra composición. La fórmula que se emplea en V 293, IX 9 y XVIII 11 es “que yo, tras comenzar por ti, pasaré a otro himno”.
• Nada menos que doce son los Himnos Homéricos que terminan con la fórmula “que yo de ti me acordaré, y de otro canto”; sin embargo, no resulta claro si esta fórmula indica el paso a otra composición o la disposición del rapsoda de celebrar al dios en el futuro.
• Por último, en dos casos se dice de forma explícita que el canto que se va a entonar seguidamente tratará temática heroica: así sucede en H. Hom. XXXI (18-9: “tras comenzar por ti, celebraré el linaje de los hombres de antaño, / los semidioses”) y XXXII (18-9: “por ti comenzando, glorias de hombres / cantaré, de los semidioses, cuyas gestas celebran los aedos”).

Pero la evidencia de estos dos textos puede no aportar ninguna prueba en relación con las condiciones en que se ejecutaban los Himnos en las fases más antiguas si es verdad que, como defiende Gelzer (1987, 166-7), se trata de composiciones tardías.

La cuestión de los Himnos Homéricos como proemio al canto de las epopeyas ha sido objeto de debate desde la publicación en 1795 de los Prolegomena ad Homerum de F. A. Wolf.
La bibliografía sobre el proemio, y sobre la posibilidad de que los Himnos Homéricos posean tal función, se fue incrementando a lo largo del siglo XX.
Evidentemente, a priori produce cierto rechazo pensar que poemas como los Himnos II-V (495, 546, 580 y 293 versos respectivamente) hayan cumplido la función de preludios.
Pero, por otro lado, la hipótesis ya no parece tan desconcertante cuando pensamos que la obra a la que sirve de proemio cualquiera de esos cuatro himnos largos es un texto con la longitud de la Ilíada o la Odisea (15693 y 12110 hexámetros).
Quizá convenga recordar en este punto las diferencias en extensión que existen entre los Himnos Homéricos largos y el resto del corpus: ¿obedecen esas diferencias al hecho de que los textos cumplían funciones distintas?
La diversidad de funciones desempeñadas por los Himnos es la hipótesis que defienden, con distintos matices, Clay (1989), De Hoz (1998) o Torres (2002-03).

• Clay (1989) entiende que a circunstancias de ejecución distintas correspondían también tipos distintos de himno (himnos cortos que funcionaban como introducciones a otros cantos e himnos más extensos que se ejecutaban de forma autónoma).
• En este sentido aduce el ejemplo de lo que sucede en la Odisea (canto VIII), donde el canto de Demódoco posee características diferentes dependiendo de su ocasión: no es igual lo que canta el aedo en palacio, entre los nobles, y lo que canta en la reunión pública. Según Homero, cuando Demódoco inicia en la morada de Alcínoo su relato sobre el caballo de Troya (Od. VIII 499-520) lo hace con una referencia al dios (“por el dios comenzaba”, v. 499); esta expresión puede aludir a un breve preludio divino para la temática heroica, lo que implicaría que Demódoco, o en general los rapsodas, entonaban en primer lugar un canto análogo a los Himnos Homéricos cortos (breves o medios) que nosotros conocemos.
• En cambio, es distinta la intervención de Demódoco en la reunión del ágora; el canto sobre los amores furtivos de Ares y Afrodita (VIII 267-366) presenta similitudes con el tipo de narraciones que encontramos en los Himnos Homéricos mayores, muy en especial con los momentos de humor que exhiben el Himno a Afrodita o el Himno a Hermes.

Puede ser, por tanto, que nuestra colección de Himnos Homéricos haya agrupado, sobre la base de las coincidencias formales, composiciones de dos tipos: composiciones concebidas en principio como proemio al recitado de determinados tipos de poesía, o incluso como “proemios propiciatorios a diferentes acontecimientos” (De Hoz 1998, 65-6), junto a otros poemas (los Himnos Homéricos largos) que constituían desde un principio un tipo poético independiente que no se ejecutaba como preludio.

Al debatir la cuestión del modo de composición de los poemas habrá que empezar recordando que hemos partido de la siguiente hipótesis: que Grecia, en el momento de creación de los Himnos, vivía en un estadio de oralidad funcional.
Ahora bien, ¿implica ello que los Himnos Homéricos son poesía de composición oral? Éste ha sido un tema de frecuente debate para el que, como en el caso de la Ilíada o la Odisea, no ha sido posible hallar respuestas definitivas.
No me interesa tanto responder a la pregunta por la composición oral de los Himnos como llamar la atención sobre el hecho de que en ellos hay abundantes características de las poesías tradicionales y orales.
Los criterios básicos que permiten reconocer la impronta oral de un texto son cinco, según expuso B. Peabody (The Winged Word, Albany, 1975, 3-4):

1. la redundancia en el uso del sonido,
2. el empleo de expresiones recurrentes (básicamente, las fórmulas),
3. la adecuación de los períodos sintácticos a la unidad métrica del verso (o, lo que es lo mismo, la restricción en el uso del encabalgamiento),
4. el empleo de motivos narrativos recurrentes (el más característico son las escenas típicas)
5. y la existencia de variantes textuales que no se pueden explicar por el proceso de transmisión escrita.

Todos estos criterios son aplicables al caso de los Himnos Homéricos; pero, ciertamente, no todos se dejan apreciar si nos acercamos a los Himnos a través de una traducción.

Con la cuestión de la composición y ejecución de los Himnos Homéricos marcha pareja la que se refiere al papel que podían desempeñar éstos dentro de determinados rituales.

• De una vinculación con ritos concretos parecen hablar tan sólo unos pocos textos: el Himno a Deméter (en relación con Eleusis) y el Himno a Apolo (por lo que se refiere a Delos y Delfos);
• también se ha defendido que el Himno a Hermes debía de ejecutarse dentro de fiestas dedicadas a este dios (mira lo que dice S. I. Johnston, “Myth, Festival, and Poet: The Homeric Hymn to Hermes and its Performative Context”, Classical Philology 97, 2002, 109-32), o que el H. Hom. XXIV es una invitación a que Hestia se haga presente en un templo (mira lo que dicen Allen-Halliday-Sikes 1936, 418).

Ahora bien, lo que se discute es el grado de compromiso de los Himnos con estos centros cultuales; y, quienes defienden que esa vinculación es superficial, afirman al tiempo que los Himnos Homéricos son, en realidad, representantes de una religiosidad panhelénica y que, por ello mismo, podían ser ejecutados de manera indistinta en cualquier lugar del mundo griego.
La cuestión sobre si existe o no una vinculación de los Himnos con los centros de culto debe ser discutida en particular en relación con cada uno de los textos.
En este momento quiero recordar que, junto a los Himnos Homéricos, poseemos un corpus muy amplio de himnos con función litúrgica.
Si los Himnos Homéricos cumplieron alguna función en el rito, ésta no pudo ser en ningún caso igual a la de los himnos litúrgicos, composiciones sin pretensiones literarias y con una vinculación evidente a las circunstancias concretas de las celebraciones en que se ejecutaban.
De la diferencia que existía entre los Himnos Homéricos e himnos litúrgicos de otro tipo (órficos) ya se dio cuenta además Pausanias (IX 30, 12) en la Antigüedad:

Quienquiera que se haya interesado por la poesía sabe que los himnos de Orfeo son, tomados individualmente, breves y, en conjunto, escasos en número. (…) Por la belleza de los versos se llevarían el segundo puesto después de los himnos de Homero; pero han alcanzado un punto de honor más alto que ellos por su carácter divino.

5. LA COMPOSICIÓN DEL CORPUS

Es relativamente fácil establecer un consenso sobre la cronología de los Himnos Homéricos y decir que prácticamente todos debían de estar compuestos en el S. V a. C. Recordamos que ésa es la fecha en que Tucídides (III 104, 4) cita en su obra algunos versos del Himno a Apolo.
Pero la existencia de los textos es algo distinto de la existencia del corpus. En este apartado examinaré en qué fechas y con qué criterios pudo compilarse la colección. Y reconozco, ante todo, que para la pregunta sobre la fecha de la colección es difícil proponer respuestas ciertas; los cinco párrafos siguientes desarrollan mi hipótesis:

1. El límite cronológico después del cual podemos suponer que se compiló el corpus (el terminus post quem de cualquier cronología relativa) lo proporciona lógicamente la propia datación de los himnos. El carácter tardío de al menos el H. Hom. VIII, obra quizá de los siglos III o V d. C., parece fuera de duda. Ello implica que el corpus de Himnos Homéricos, tal y como ha llegado hasta nosotros, debe de ser posterior a los siglos III o V de nuestra era. Lo que interesa es saber (prescindiendo ya del caso del H. Hom. VIII) en qué fecha pudo compilarse el resto de la colección.
2. Para contestar esta cuestión volvemos a atender a la cronología de los himnos, a fin de encontrar un nuevo terminus post quem. El problema consiste en que la cronología de estas composiciones sólo puede fijarse con relativa seguridad en el caso de los himnos largos (SS. VII-VI a. C.). Para los himnos breves y medios es más difícil proponer una datación. De manera negativa puede decirse que no hay argumentos que demuestren que ninguno de estos himnos ha surgido en una fecha posterior al final de la época clásica; si se acepta esto, podrá decirse que el S. V a. C. (o el IV, si se prefiere ampliar el margen) es la fecha después de la cual hemos de suponer que se produjo la compilación de los Himnos.
3. Una vez fijado un terminus post quem se hace preciso establecer un terminus ante quem, una fecha antes de la cual debía de existir ya un corpus de Himnos Homéricos. El terminus ante quem para la compilación del corpus puede buscarse en la siguiente evidencia: 1) las alusiones intertextuales a los Himnos Homéricos; 2) las referencias al corpus presentes en otros autores. De estas evidencias, la primera puede probar que, por ejemplo, Calímaco tiene en mente el Himno a Apolo cuando compone su Himno a Delos; pero ello no implica que Calímaco haya conocido los Himnos Homéricos en forma de corpus organizado. El segundo tipo de evidencia puede resultar más explícito; apoyándonos en él, el terminus ante quem más alto que podemos proponer para el corpus es el que proporciona Diodoro de Sicilia, quien escribe en el siglo I a. C. y emplea en varias ocasiones (I 15, 7; III 66, 3; IV 2, 4) la expresión “Homero / el poeta, en los himnos dice…”; este modo de hablar indica que Diodoro conoce una colección de himnos homéricos.
4. Para fijar el terminus ante quem de la colección, puede ser también de utilidad el papiro de Ginebra 432, gracias al cual conocemos en parte lo que es el fragmento 1 del Himno a Dioniso. Este papiro puede ser considerado (mutatis mutandis) un cuaderno escolar de los SS. II – I a. C., según expuso su primer editor (Hurst). El hecho de que el h.Bac. (H. Hom. I) se copiara en esas fechas en la escuela parece implicar, como ya observó Hurst, que el himno era considerado todavía en esa cronología obra de Homero. Ahora bien, aún nos parece más probable la hipótesis siguiente: si el Himno a Dioniso entró en la escuela y se copió en ella entre los SS. II – I a. C., no debió de hacerlo por ser considerado de manera individual obra de Homero sino por formar parte de una colección de textos, presumiblemente himnos, atribuidos al poeta en esas fechas.
5. Es obvio que el argumento que acabamos de proponer no es concluyente; pero creemos que vale la pena tomarlo en consideración. De ser correcto, y a tenor de lo dicho en la observación 2, implica que un corpus de Himnos Homéricos, el nuestro o un antecedente próximo, debió de compilarse entre el final del período clásico y el siglo II a. C., en el período helenístico por tanto.

Es cierto que los Himnos Homéricos carecen de escolios y que su texto no fue depurado de versos excedentes: ello ha llevado a pensar que los filólogos alejandrinos se desentendieron de los Himnos y no los editaron (según hicieron con la Ilíada o la Odisea) porque no creían que éstos fueran obra de Homero.
Dado que el papiro de Ginebra es un testimonio de primera mano de que el Himno a Dioniso era considerado obra de Homero en los SS. II – I a. C., quizá deba pensarse que los Himnos eran adscritos a Homero con carácter deuterocanónico (frente a las obras homéricas canónicas, Ilíada y Odisea).
Esto puede explicar el que los alejandrinos hubiesen compilado y organizado el corpus (como propongo) sin llegar, en cambio, a abordar la tarea de una edición crítica del mismo.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Estudios de carácter general:
AUSFELD, K., “De Graecorum praecationibus quaestiones”, Jahrbücher für Classische Philologie 28 (1903), pp. 505 ss.
BERNABÉ, A., “Introducción”, en Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia”, Madrid, 1978, pp. 9-34.
CANTILENA, M., Ricerche sulla dizione epica. I. Per uno studio della formularità degli Inni Omerici, Roma, 1982.
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* Estudios específicos:
BERNABÉ, A., “Los mitos de los Himnos Homéricos: el ejemplo del Himno a Afrodita”, en J.A. López Férez (ed.), Mitos en la literatura griega arcaica y clásica, Madrid, 2002, pp. 93-110.
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* Ediciones, comentarios y traducciones al castellano de los Himnos Homéricos.
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BERNABÉ, A. (trad.), Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia”, Madrid, 1978.
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RICHARDSON, N.J. (ed.) (1974), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford.
TORRES, J.B. (trad.), Himnos Homéricos, Madrid, 2005.
VERGADOS, A. (ed.) (2013), The Homeric Hymn to Hermes: Introduction, Text and Commentary, Berlín-Boston.
WEST, M. (ed.), Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Cambridge Mass.-Londres, 2003.