¿QUÉ ES UN MITO?

Para Laura Bujalance y su alumno Samba

Esta entrada que cuelgo ahora, después de seis meses, reproduce, con pequeños cambios, el texto de una conferencia que pronuncié en Pamplona en 2003 y que algunos amigos han utilizado en clase para explicarles a sus alumnos qué es un mito.
Ojalá que esta entrada ayude a que entienda algo más sobre el mito Samba, quien declara, a sus 19 años, que no le interesa nada que no sea un videojuego.
Sic transeat uanitas mundi.

MITOS DE LA ANTIGÜEDAD: LA HISTORIA INTERMINABLE

El uno de febrero de 2003, el transbordador Columbia explotó mientras efectuaba la maniobra de regreso a la tierra.

Al día siguiente, Luis Ignacio Parada publicaba en un periódico de Madrid una columna titulada “Demasiadas tragedias para Ícaro”. En ese artículo, el periodista recurría a la leyenda griega de Dédalo y su hijo para plantear una reflexión en torno al sentido que podían tener al inicio del tercer milenio expediciones como la del Columbia.

La leyenda de Ícaro expresaba una lección moral entre los griegos. Parece decirnos “no quieras subir hasta el sol como este joven, atente a los límites humanos”; con independencia, claro, de que sean posibles otros niveles de lectura.

En la nueva versión de Parada el mito no llama con tono moralizante a que el hombre se mantenga dentro de los límites físicos de la tierra. En cambio, el mito sirve como ilustración de una tesis del autor: cuando la Guerra Fría ya es historia, cuando la carrera espacial ya no es la competición salvaje que fue en los años sesenta del siglo pasado ¿qué razón justifica poner en peligro tantas vidas humanas como las que se han perdido en las catástrofes del Columbia o el Challenger?

Si inicio así mi exposición lo hago con el deseo de justificar el título que ésta lleva: “Mitos de la Antigüedad: la historia interminable”. No existe en estas palabras ningún homenaje a una famosa novela fantástica del siglo XX.

Pero es verdad que me he permitido tomarle prestado a Michael Ende el título de su obra porque me parece fuera de duda que también la mitología grecorromana es una “historia interminable”. Una historia que se inicia para nosotros en el siglo VIII a. C. y que vive, pervive y se metamorfosea a lo largo de centurias y milenios, hasta recrearse, por ejemplo, en ese artículo publicado por Parada hace varios años.

En esta entrada quiero presentar un par de ejemplos de esta visión diacrónica del mito clásico, visión que nos permite apreciar su capacidad para mutar y adquirir nuevos significados, para ser “historia interminable”.

Pero no voy, en principio, a hablar de la pervivencia del mito desde la Antigüedad a nuestros días. Mi enfoque podría considerarse más bien intraclásico. No trascenderé los límites temporales de la Antigüedad ni las fronteras lingüísticas de griego y latín. Lo que intentaré es aproximarme, primero, a la historia de un mito dentro de la tradición griega; con un segundo ejemplo ilustraré los avatares que puede sufrir un relato mítico en su paso de Grecia a Roma. Aunque quizá, antes de avanzar en la materia, convendrá aclarar cuál es mi concepto de mito.

Entiendo por tal un relato tradicional protagonizado por personajes extraordinarios: en la tradición clásica, dioses y héroes; este relato se desarrolla en un tiempo primordial, percibido como esencialmente distinto del tiempo de quien narra; el mito es, además, un relato relevante para la comunidad en que surge por cuanto cumple una función especulativa: es decir, es un intento de explicación de la realidad, prelógico si se quiere pero no irracional.

Planteo estas ideas (que prefiero no llamar definición) y soy consciente de que todas y cada una de sus notas están abiertas a debate. De la misma manera podrá cuestionarse el hecho de que yo no haya considerado la dimensión religiosa como necesariamente constitutiva del mito. Recuerdo que no pretendo dar una definición general y universal del mismo sino tan sólo hacer explícitos mis presupuestos.

La primera de las narraciones con la que me gustaría enfrentarme es la protagonizada por el dios Prometeo, hijo del Titán Jápeto. Las fuentes griegas que narran el mito son abundantes, no así las latinas. Entre las griegas, las más relevantes son estas cinco:

• la Teogonía de Hesíodo,
• Trabajos y Días (supuestamente obra del mismo autor),
• el Prometeo esquíleo,
• el diálogo Protágoras de Platón
• y uno de los Diálogos de los dioses, versión paródica escrita por Luciano de Samosata en el siglo II d.C.

De estas cinco fuentes griegas relevantes consideraremos sólo la Teogonía y el texto de Platón. En la Teogonía de Hesíodo, una obra que podemos datar en el S. VII a.C., se nos presentan ya las secuencias básicas del relato.

Prometeo es el dios astuto que, por algún motivo que no se hace explícito, intenta beneficiar a los humanos, sin importarle que, para lograr su objetivo, haya de enfrentarse al dios supremo, Zeus.
Y entre Prometeo y Zeus se establece un juego de astucia: a cada acción por parte de uno sigue una reacción del otro; las acciones de Prometeo pretenden favorecer a los hombres, mientras que las de Zeus siempre nos perjudican y, en último extremo, acaban perjudicando a nuestro dudoso benefactor.
Podemos distinguir tres movimientos en este duelo.

• Primeramente, el dios supremo le pide al hijo de Jápeto que le ayude a establecer cómo han de repartirse en el futuro las víctimas de los sacrificios: qué partes les corresponderán a los hombres y cuáles a los dioses. Prometeo logra con malas artes que Zeus acceda a que la carne de los animales sacrificados sea el lote de los humanos, mientras que la grasa y los huesos será lo único que reciban los habitantes del Cielo.
• La reacción de Zeus (segundo movimiento de este juego) consiste en privar a los hombres del fuego, posiblemente para que no puedan disfrutar de las carnes sacrificadas. La respuesta de su rival consistirá en robar el fuego para ponerlo en manos de los mortales y (una vez más) beneficiarlos.
• A continuación, Zeus hará la jugada que podemos considerar como el jaque mate de la partida. El castigo que recae sobre Prometeo por haber querido engañar a Zeus es la prisión, esa prisión que posteriormente (en el Prometeo esquíleo) se situará en el Cáucaso; los hombres, por su parte, reciben “a cambio del fuego” (v. 570) un mal, o mejor dicho, lo que el narrador de la Teogonía presenta como un mal: la primera mujer.

Al punto a cambio del fuego un mal preparó para los hombres:
pues de tierra formó el ilustre Patizambo
un ser con aspecto de doncella pudorosa por voluntad del Crónida.
La ciñó y la adornó la diosa de ojos de lechuza, Atenea,
con un vestido plateado; de su cabeza un velo
prodigioso con sus manos le colgó, asombro de ver.
Y alrededor frescas coronas de flores y de hierba,
deliciosas, le puso en la cabeza Palas Atenea.
(…)
Mas una vez que formó un mal hermoso a cambio de un bien,
la llevó donde se hallaban los otros dioses y los hombres,
engalanada con el ornato de la de ojos de lechuza, hija de poderoso padre.

Al llegar a este punto de la historia podemos sentir la tentación de ponerle nombre a esta figura y llamarla “Pandora”.

Sin embargo, lo cierto es que la primera mujer carece de nombre en la Teogonía:
sólo se la llamará Pandora en el relato paralelo (y sin embargo distinto) de Trabajos y Días; de la misma forma, la mujer de la Teogonía no porta ninguna caja (o mejor, tinaja) con la que vaya a desparramar los males por el mundo.
Ésa es la situación en Trabajos y Días, mientras que en el primero de los poemas la propia mujer ES el mal para los hombres.

No voy a comentar el carácter evidentemente misógino de este texto, carácter que comparte (por otro lado) con buena parte de la literatura griega de la época. Creo que es más productivo que nos paremos a reflexionar sobre los motivos por los que podemos considerar que nos hallamos ante un mito.

• Es evidente que lo que leemos en los versos 535 y siguientes de la Teogonía es una narración;
• la medida de su carácter tradicional la da el hecho de que la fábula se haya recreado en esos otros textos griegos a los que he hecho antes referencia;
• queda fuera de duda también que los protagonistas, en cuanto dioses, son personajes extraordinarios.
• ¿Qué sucede con la idea de que el tiempo en que se desarrolla el mito es un tiempo primordial? Que la situación es realmente ésta en el relato sobre Prometeo podría ejemplificarse de diversas maneras; me atengo al caso que considero más palmario: un tiempo en el que no existen aún las mujeres ¿no debe ser considerado por fuerza como primordial y esencialmente distinto de nuestro propio tiempo?

La cuestión a la que no he hecho aún referencia es la de la función especulativa del mito. El relato de Prometeo incluido en la Teogonía ¿intenta ser la explicación de alguna incógnita?
En mi opinión, esta historia no intenta explicar una única faceta de la realidad: intenta explicar al menos tres aspectos distintos de lo que para los griegos del siglo VII a.C. era la realidad.

El mito especula, en primer lugar, con la forma en que se realizaban los sacrificios en la cultura griega. Es cierto que la práctica helénica era la que se describe en el poema: quienes asistían a los sacrificios sabían que ese día podrían saciarse de carne, mientras que los dioses recibirían el humo procedente de la combustión de grasa y huesos. Sabemos que, en algunos momentos de su historia, los griegos consideraron esta costumbre irreverente. El mito de Prometeo intenta encontrar el porqué de este uso peculiar; la costumbre griega encuentra su justificación (como es habitual en el pensamiento mítico) en un suceso localizado en el tiempo primordial.

Nótese, por cierto, que cuando hablamos de la “función especulativa” del mito no queremos decir que todos los mitos hayan de responder siempre a los grandes problemas: “¿quién soy?”; “¿de dónde vengo?”; “¿adónde voy?”.
Gracias al trabajo de los antropólogos sabemos, por ejemplo, que entre las tribus indígenas de América Latina son frecuentes los mitos sobre el origen de la cerámica, tema que a nosotros (desde otros presupuestos culturales) puede parecernos irrelevante.
De forma parecida a lo que acontece con los indígenas americanos, los griegos intentaron encontrar a través del mito de Prometeo una explicación para un aspecto de su cultura (la razón de ser de sus sacrificios) que para ellos era importante, aunque quizá no lo sea tanto para nosotros.

Pero el relato contenido en la Teogonía es mucho más que esto. No en vano Prometeo era considerado entre los griegos dios del fuego.

Su mito también intenta encontrar una razón de ser para la presencia entre nosotros de una realidad cultural tan importante como el fuego: el fuego discrimina hombres de animales, como sabían perfectamente Mowgli y Rey Louis en El libro de la selva. De acuerdo con la formulación de un famoso libro de Lévi-Strauss,

• los animales comen lo crudo, nosotros lo cocido;
• los animales carecen de técnica mientras que nosotros hemos podido desarrollar la cerámica o los procedimientos metalúrgicos precisamente gracias al fuego.

La mitología comparada dice que, habitualmente, las culturas preliterarias tienden a considerar el fuego como un elemento celeste, extraño a la tierra, a la que desciende en forma de rayo. Si el fuego ha descendido a este mundo para quedarse en él, al servicio del hombre, es porque, en los inicios, Prometeo, nuestro aliado divino, quiso regalárnoslo.

También la última secuencia del mito cumple una función especulativa. Una vez más, la mitología comparada nos habla de que, con frecuencia, culturas muy diferentes han considerado que el hombre nació antes que la mujer. El problema debió de interesar a los griegos de época arcaica, y encontraron para él esta respuesta que Hesíodo transmite en la Teogonía. Una respuesta no demasiado favorable para las mujeres, consideradas intrínsecamente como un mal. Aunque, de todas formas, esta respuesta puede ser coherente con ciertos rasgos de la sociedad griega arcaica que aquí no podemos estudiar.

Hesíodo presenta una elaboración literaria del mito. Pero parece hallarse muy próximo a ese estado mítico puro en el que el pensamiento ES mito. Con el autor que vamos a considerar ahora damos una vuelta de tuerca: en el Protágoras de Platón el mito ya no es pensamiento, ES el vehículo del pensamiento; de un pensamiento que, además, es claramente distinto del que encontramos en la Teogonía.

• ¿Es el pensamiento de Platón, que nos habla tras la máscara de Sócrates?
• ¿O está recogiendo aquí el filósofo ideas de Protágoras?

Será oportuno que encuadremos el texto, como hicimos antes con el pasaje de Hesíodo.

En algún momento del S. IV a.C., Platón puso por escrito el diálogo que supuestamente mantuvieron Sócrates y Protágoras en la centuria anterior. Ante una cuestión planteada por su interlocutor, Protágoras se ofrece a explicar lo que opina “contando un mito, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional”. Su público elige la primera de las opciones y el sofista narra una versión novedosa del mito de Prometeo.

En este texto no encontraremos ninguna referencia a lo que constituía la situación de partida en la Teogonía, el reparto de la res entre Zeus y el hijo de Jápeto. El planteamiento es distinto. “Érase una vez”, dice Protágoras, y con esta fórmula inicia un relato sobre el origen de los seres mortales, modelados por los dioses mediante la combinación de los cuatro elementos. A Prometeo, que no crea a los hombres, le corresponden sin embargo otras funciones capitales en los primeros estadios de nuestra historia: entre él y su hermano Epimeteo han de dotar a los seres mortales (animales y hombres) de las facultades que los dioses les entregan para este fin.

Prometeo y Epimeteo forman en la mitología un par típico, la pareja de hermanos o amigos con diferente capacidad mental: uno es el listo y el otro el tonto. Esta diferencias de cualidades la indican ya sus nombres, porque Prometeo y Epimeteo, en griego, son nombres parlantes.

• Prometeo es “el previsor”, “el que ve por adelantado”.
• En cambio, parece que hemos de entender el nombre de Epimeteo como “el supervisor”: “el supervisor” que, en un sentido negativo, es el que ve después de que las cosas sucedan, el que se da cuenta a toro pasado.

El asunto es que, en el Protágoras, Prometeo no es tan listo como nosotros esperamos; o por lo menos se equivoca al acceder al ruego de su hermano, quien le pide tener el papel más activo en la distribución de facultades entre los seres mortales: “cuando la haya hecho [la distribución], tú la supervisas”. Nótese que, al acceder a esta petición, Prometeo cambia de rol, abandona el suyo y adopta el de su hermano: “el supervisor” (Epimeteo) preverá el reparto de facultades mientras que “el previsor” (Prometeo) será quien supervise ese reparto.

Como era de temer, Epimeteo se equivoca y gasta en los animales todas las capacidades de que dispone. Y así se da cuenta, demasiado tarde, de que ya no tiene ninguna con la que dotar al hombre, un ser “desnudo, sin calzar, carente de lecho y de armas”. Para enmendar este error Prometeo toma la decisión de robar el fuego y regalárselo al hombre. Es el mitema fundamental que ya conocemos por Hesíodo.

Ahora bien, existen diferencias importantes en la nueva versión.

• Por una parte, lo que roba Prometeo no es simplemente el fuego físico, sino el fuego y la habilidad artística, la sabiduría técnica que (dice Protágoras) no sirve de nada sin el fuego.
• Por otro lado, a quien le roba Prometeo esta llama de la sabiduría práctica no es a Zeus sino a los dos dioses griegos del trabajo, Atenea y Hefesto.

Y el robo (aunque la víctima no sea Zeus) tampoco queda ahora impune; la expresión del sofista se vuelve alusiva y sólo puede entenderse a la luz de la versión tradicional del mito: “sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego (según se cuenta) la pena del hurto”.

Es también peculiar en esta versión del mito la continuación que agrega Protágoras, al objeto de hacernos ver que el don de Prometeo, por muy valioso que sea, es un don incompleto, y que el verdadero don que reciben los hombres es el que todavía ha de concederles Zeus.

El hombre, dotado de saberes técnicos, podía desarrollar habilidades que lo diferenciaban de los animales: “descubrió rápidamente el arte de articular palabras y sonidos e inventó las edificaciones, los vestidos, los calzados, los lechos y la agricultura”. Pero el hombre, que podía ser un animal racional, no era aún un animal político. Por ello era incapaz de fundar ciudades sin injuriar a sus vecinos; condenado a vivir en soledad, era incapaz de defenderse de las fieras que amenazaban con exterminarlo.

La historia de la humanidad (y este mito especula sobre la historia y el progreso de la humanidad) podría haber sido muy breve. Pero Zeus, en conversación con Hermes, decidió concederles a los hombres lo que realmente necesitaban para poder vivir en comunidad: el Pudor y la Justicia, y con ellos la sabiduría política.

A diferencia de lo que había ocurrido con los otros saberes, la sabiduría política fue repartida por igual entre todos los hombres. De esta forma (sigue Protágoras), en las discusiones políticas participan todos los ciudadanos, mientras que no a todos se les tendría en cuenta si, sin ser médicos o arquitectos, quisieran expresar su opinión sobre un problema de medicina o arquitectura.

De esta forma la historia de Prometeo, en labios de Protágoras, se ha metamorfoseado en un mito político: en la justificación mítica de la democracia. Éste es un significado que (por supuesto) era totalmente ajeno al mito en la versión hesiódica; éste es el significado nuevo que adquiere el mito en un contexto filosófico, posiblemente en el contexto de la Sofística: en mi opinión, lo más probable es que el mito de este diálogo refleje el pensamiento del propio Protágoras y no el de Sócrates o el del aristocrático Platón.

El segundo mito sobre el que quiero llamar la atención encierra un triángulo amoroso bastante sui generis. Pero para explicar ese triángulo debo comentar antes algo sobre las diosas del amor en Grecia. Al mencionar el concepto “amor”, a todos se nos puede venir a la memoria el nombre de Afrodita. Claro que Afrodita sólo es diosa del amor sexual, y ése no es el único amor posible. Los griegos codifican también en su mitología el amor matrimonial y lo ponen bajo el patrocinio de Hera. Lo peculiar y original entre los griegos es que también conocen una diosa del amor materno; ésta es Deméter, la madre de Perséfone, a la que raptó su tío Hades para convertirla en su esposa.

Por supuesto, la historia de Deméter, Perséfone y Hades es mucho más que un melodrama o una novela sentimental. De hecho, es un ejemplo diáfano de mito, un ejemplo que se ajusta a la perfección a las características del mito de que hablamos antes. La fábula es conocida por distintas versiones. Como hice en el caso de Prometeo, voy a atenerme al comentario de dos de ellas.

• Empezando por el principio, nos remontaremos a finales del siglo VII a.C. para hablar del Himno Homérico a Deméter.
• Después cambiaremos la lengua griega por el latín y estudiaremos la versión de la historia que incluyó Ovidio en las Metamorfosis, a principios del siglo I de nuestra era.

La historia cuenta, en esencia, lo siguiente. Perséfone fue raptada por su tío Hades, quien quería convertirla en su esposa. Deméter, la madre, se indignó con los dioses al saber que el rapto se había producido con el consentimiento de Zeus. Por ello se desentendió de sus funciones como diosa protectora de las labores agrícolas; entonces el grano no brotó más de la tierra y se produjo una hambruna terrible entre los hombres.
Los inmortales decidieron mediar y convencer a Hades de que devolviera a la Muchacha. Hades accedió, pero antes le dio a comer un grano de granada que la mantendría atada a él para siempre. Por ello fue preciso llegar a una solución de compromiso y repartir el tiempo de Perséfone: cada año podría pasar ocho meses con su madre y los dioses, pero los cuatro restantes debería permanecer junto a su esposo Hades, dios de los Infiernos.

A diferencia de lo que hice en el caso de Prometeo, no expondré todas las características del mito presentes en el relato. Señalaré sólo algo a propósito de su valor especulativo. Algunas versiones de la historia hablan de cómo instituyó Deméter la agricultura. Pero éste no es el caso en la versión literaria concreta de la que estamos hablando, el Himno Homérico. En éste la agricultura existía de antes; la cólera de Deméter la hace desaparecer pero, de la misma forma, regresará a la tierra cuando la diosa deponga su enojo, según indican estos versos del Himno:

[Rea] a Rario llegó, feraz tierra labrantía
en el pasado, pues entonces no era feraz, sino que estéril
se hallaba y sin hojas: se ocultaba la blanca cebada
por voluntad de Deméter de hermosos tobillos; pero luego
iba rápidamente a cubrirse de una cabellera de alargadas espigas
al avanzar la primavera, en el suelo los fértiles surcos
se cargarían de espigas, y más tarde en gavillas se atarían.

Aunque no explique el origen de la agricultura, el mito que relata este texto sigue poseyendo una función especulativa porque encierra la explicación de una realidad natural tan importante como son las estaciones. Según se dice en un pasaje del himno (vv. 401 ss.), el momento en que Perséfone volverá junto a su madre será la primavera:

Cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera,
a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad
de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres.

Es decir, el ciclo anual de Perséfone se convierte en explicación del ciclo anual de la tierra. La Muchacha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del año, en lo que desde nuestra perspectiva es un estado de muerte, al menos aparente: así también la tierra se halla en estado de muerte aparente en otoño e invierno (cuatro meses, según el cómputo del himno) para renacer con la llegada de la primavera.

Llegados aquí quiero resaltar que no debemos pasar nunca por alto el contexto en que surgen los mitos; tampoco debemos pasar por alto el contexto en que surge la versión del mito de Deméter que acabamos de comentar. Éste es el contexto de la himnología rapsódica de época arcaica; y entiendo que ese género literario se hallaba más próximo a pautas de pensamiento míticas que a las pautas de pensamiento racional que encontramos en los filósofos de época clásica. La manera en que usa el mito el Himno Homérico parece más próxima a Hesíodo que al Protágoras de Platón, o en otras palabras: no hay aquí ningún intento de utilizar el mito como vehículo para la expresión de un pensamiento racional o, si se me permite el neologismo, postmítico. Lo interesante es que, con Ovidio, el ejemplo que trataremos a continuación, parece que damos un paso más en el proceso de transformación del mito en simple ornato.

El autor romano incluye la historia en el libro quinto de las Metamorfosis, donde el mito es cantado por la Musa Calíope, en el curso de su enfrentamiento con las Piérides que, por querer rivalizar con las Musas, acabarán transformadas en urracas.

En el relato de Calíope existen, por comparación con el Himno a Deméter, variaciones importantes. La razón última de las discrepancias radica en el hecho de que Ovidio inserta la historia en sus Metamorfosis considerándola no como un relato especulativo sino como una historia de amor: cosa que, evidentemente, no era en el modelo griego, aunque hayamos presentado antes el mito (que no el himno) como una suerte de triángulo amoroso.

En Ovidio, la acción de la fábula parte de un complot urdido por Venus y Cupido, quienes se plantean conseguir que Hades-Plutón se enamore como los demás dioses. A la vez, Venus y Cupido quieren impedir que Proserpina-Perséfone se quede virgen como Palas y Diana, que para los romanos (como antes para los griegos) eran las diosas vírgenes por excelencia. Se ha de notar que ni la una ni el otro (ni Venus ni Cupido) figuran en el original griego; y es que su presencia en las Metamorfosis viene dictada por ese carácter de “historia de amor” que quiere introducir en el mito Ovidio.
Lo que antes era un acto violento, el rapto de la joven, se convierte ahora en acto de amor, en palabras que Ovidio atribuye dentro de un parlamento al propio Júpiter, quien (interesa recordarlo) ya no es en esta versión cómplice de lo sucedido:

Si es lícito poner a las cosas su verdadero nombre, esta acción no ha sido un atentado, sino que se trata de amor (vv. 524-6; trad. Ruiz de Elvira)

También en esta recreación del mito será Júpiter quien interceda al fin (después de que se produzca la consabida hambruna) para lograr el regreso de Proserpina. Pero establece una condición. La condición es otro elemento de la fábula conocido ya por el Himno Homérico: Proserpina sólo podrá regresar a la situación anterior al rapto si no ha comido ningún alimento en el Infierno. Pero la protagonista no puede satisfacer esa condición. No porque su nuevo esposo le haya dado a comer un grano de granada con intención aviesa, como dice el Himno Homérico; fue la propia Proserpina quien cogió el fruto de un árbol, sin reparar en las consecuencias de ello:

la doncella había roto el ayuno, y mientras en su ingenuidad andaba errante por un huerto de frutales, había cogido de un árbol que se inclinaba por el peso una granada, y arrancando de la amarilleante corteza siete granos, los había exprimido en su boca (vv. 534-8; trad. Ruiz de Elvira)

Se hace preciso llegar a un acuerdo y fijar qué proporción de tiempo ha de pasar la Muchacha con Ceres y con Plutón. El Himno a Deméter habla de un reparto que beneficia claramente a la madre, un reparto que se decanta por el amor maternofilial:

Pero si algo tomaste, de nuevo regresando a las [profundidades de la tierra]
habitarás allí la tercera parte de las estaciones [cada año;]
las dos restantes, a mi lado y el de los [demás inmortales.]

Las Metamorfosis, en cambio, proponen un reparto del tiempo salomónico. Según decisión de Júpiter, Proserpina dedicará seis meses a su madre y seis a su nuevo esposo. Este nuevo reparto del tiempo contrasta con el anterior. ¿Por qué reparte Ovidio de esta forma el tiempo de la Muchacha? Entiendo, primeramente, que la condición de posibilidad para este nuevo reparto se encuentra en el hecho de que el autor latino haya desvinculado la historia de Proserpina del ciclo de las estaciones: por tanto, ya no es necesario que la joven permanezca un número concreto de meses sobre tierra, simbolizando las temporadas de clima más benigno. Por otro lado, quizá Ovidio ironiza con el carácter romántico de esta nueva versión del mito; ya hemos visto antes que Júpiter consideraba lo ocurrido (el rapto) como un acto de amor; si siguiéramos leyendo las Metamorfosis, acabaríamos viendo que en el libro décimo Orfeo también apela al Amor que unió en otro tiempo a los dioses infernales; X, vv. 28-9:

si la fama del antiguo rapto no ha mentido, también a vosotros os unió el Amor (trad. Ruiz de Elvira)

Si hemos de considerar esta nueva versión del mito como una “historia de amor”, ¿no es coherente que Proserpina dedique en ella por lo menos el mismo tiempo (seis meses) al amor marital y al amor filial?

A lo largo de esta exposición he intentado presentar el mito clásico como historia abierta: desde esta perspectiva, y acudiendo a una analogía con la lingüística, se puede afirmar que el mito es un significante permanentemente dispuesto a adquirir nuevos significados. He ejemplificado esta característica del mito sobre la base de dos historias transmitidas por textos antiguos. Nos habíamos propuesto no superar las barreras lingüísticas del griego y el latín. Lo cierto es que podríamos haber acudido a ejemplos de otras literaturas para constatar que tanto Prometeo como la pareja Deméter-Perséfone son elementos mutantes en toda la Tradición Clásica y no sólo en lo que al principio llamaba tradición intraclásica.

Quiero despedirme destacando un aspecto que singulariza esta Mitología que con razón denominamos “Clásica”. Nótese que en su caso es particularmente viable un enfoque diacrónico del tipo del que hemos ensayado en esta exposición. Tal enfoque no es aplicable a todas las mitologías. No lo es, por ejemplo, en el caso de las mitologías vivas de culturas orales, pues esas mitologías, que son recogidas por los antropólogos en un estadio concreto de su transmisión, carecen de historia. En el otro extremo, mitologías antiguas como la hindú tampoco permiten un estudio diacrónico por su hieratismo que veta el uso versátil del mito, el uso flexible y fecundo de historias como la de Prometeo, la de Perséfone o la de Ícaro a la que nos referíamos al principio de esta entrada.

José B. Torres Guerra

EL CANTÓN DE DIÓMEDES [SIC]

Según un sabio alemán del XIX o principios del XX (tanto da), viajeros griegos dieron, unos dos siglos antes de Cristo, con una población próspera en Galicia: Tude, a orillas del río Miño, a los pies de nuestro monte sagrado, el Aloia, que los habitantes del lugar, paganos o cristianos, concebimos como ómphalos mágico desde los tiempos más remotos.

Tude, el nombre indígena, supuso una tentación lingüística muy fuerte para aquellos viajeros desesperados que aliviaron su confusión al descubrir que aquella palabra nativa era la corrupción de Tydeús, Tideo, el héroe heleno que pereció atacando Tebas y perdió el don de la inmortalidad. Atenea se la quiso ofrecer, y sin embargo retiró su don al contemplar la crueldad de su comportamiento, la furia caníbal que llevó a Tideo a devorar los sesos del caído Melanipo.

La inmortalidad no fue para el padre impío sino para nuestro protagonista, Diomedes, uno de los siete caudillos que sí capturaron Tebas y que, después, logró también la victoria ante Troya. Pero, quien hirió a Afrodita en el combate según la Ilíada, atrajo sobre sí las furias de la diosa del amor, la cual contagió a su esposa Egialea de una pasión adúltera. Avergonzado por el comportamiento de su mujer, Diomedes hubo de abandonar Grecia y partir hacia Occidente.

Así llegó a los últimos confines de Iberia. Y, remontando el Miño desde su desembocadura, Diomedes vio amanecer en un paraje donde el río se ensanchaba. A los pies de una colina de granito, a la sombra de un vasto monte tras el cual ascendía el sol, Diomedes decidió varar sus buques. Qué lugar tan hermoso para descansar, qué homenaje pío fundar allí, en honor al padre muerto ante Tebas, una ciudad que llevara su nombre.

Por eso hay en Túi, allí donde estuvo Tude o Tyde, una plaza dedicada al hijo de Tideo, nuestro heroico fundador, Diomedes, Diómedes para los tudenses. Porque lo cierto es que, por motivos que aún no comprendo, aquel espacio cuadrado, anejo a la Corredera, se llama oficialmente "cantón de Diómedes". Digo "oficialmente" no porque cuestione la acentuación del nombre del héroe sino porque, cuando la Corredera estaba llena de niños, finales de los sesenta y principios de los setenta, nosotros no jugábamos al escondite en el cantón de nadie sino, más sencillo, "donde el palco".

Qué tentación las escaleras de metal que subían hasta la plataforma de los músicos, qué riesgo llegar, paso a paso, a la cancela cerrada que sólo podían traspasar en domingo unos pocos adultos míticos, sudorosos, armados de trombón y de platillos.

Pero nosotros no éramos ni músicos ni míticos, tan sólo niños sudorosos a los que sus madres convocaban con voz tonante cuando nos veían arriesgar nuestras vidas, cuatro peldaños por encima del suelo del cantón de Diómedes, digo, donde el palco de la música.

Aunque el hijo de Tideo no fundara mi ciudad (pero, ¿quién demostró que no lo hiciera?), lo cierto es que en Túi sí que hubo griegos, esos viajeros desesperados del siglo II antes de Cristo que descubrieron la relación entre Tude y Tydeús.

¿Me habré dedicado yo a la Filología Clásica porque, hace 2200 años, un griego de paso echó raíces estables en la colina de piedra?

José B. Torres Guerra

PSEUDO-JENOFONTE, LA REPÚBLICA DE LOS ATENIENSES

Para José Luis García Ramón, investigador, maestro, amigo

A mediados de diciembre, mientras estaba ingresado en la clínica de mi universidad, empecé a escribir, gratia artis, una traducción de
La República de los Atenienses, el texto con el que José Luis García Ramón nos enseñaba griego en 1983 en la Autónoma de Madrid.
Cuelgo esta versión provisional en el blog con nostalgia y con la esperanza de que pueda ser de utilidad a los estudiantes del presente
o del futuro.

PSEUDO-JENOFONTE
LA REPÚBLICA DE LOS ATENIENSES


I

A propósito del régimen político de los atenienses, el hecho de que escogieran tal tipo de régimen no lo alabo porque, al escogerlo, eligieron que a la chusma le fuera mejor que a la gente de bien. No, no lo alabo por lo dicho. Pero haré ver lo siguiente: que, una vez que esto les pareció así, preservan bien su régimen y adoptan en su propio interés las otras medidas que a los restantes griegos les parecen erradas.

(2) Así pues, diré lo siguiente en primer lugar: que es justo que allí los pobres, igual que el pueblo, tengan más peso que la gente noble y rica. Es que el pueblo es el que pone en movimiento los barcos y el que aporta el poder a la ciudad: los timoneles, los cómitres, los contramaestres, los proeles y los carpinteros, éstos son los que le aportan su poder a la ciudad, mucho más que los hoplitas, los nobles y la gente de bien. Pues bien, dado que la situación es tal, parece justo que todos participen en los cargos públicos, tanto en los designados por el actual sistema de sorteo como en los elegidos por votación a mano alzada, y que al ciudadano que quiera le sea permitido hablar. (3) Más aún: cuantas magistraturas comportan la supervivencia de todo el pueblo si están bien desempeñadas, o bien un peligro si no lo están, en estas magistraturas el pueblo no pide en absoluto participar, no creen que deban tener parte por sorteo ni en los cargos de general ni de comandante de la caballería (es que el pueblo sabe que saca más provecho si no está él al frente de estos cargos y deja que los desempeñen los más poderosos); pero, cuantas magistraturas comportan un sueldo y provecho para la casa, el pueblo busca desempeñar éstas. (4) Además está lo que algunos miran con asombro, que en cualquier ocasión son más generosos con la chusma, los pobres y la plebe que con la gente de bien: con estas mismas medidas garantizan a las claras la supervivencia de la democracia. Es que, si les va bien a los pobres, a la gente común, a los de peor condición, y aumenta el número de los tales, dan gran auge a la democracia. En cambio, como les vaya bien a los ricos y a la gente de bien, la plebe está fortaleciendo el elemento contrario a ella. (5) En cualquier tierra la parte mejor es contraria a la democracia, pues entre los mejores hay un mínimo de indisciplina e injusticia y un máximo de rectitud en lo que al bien se refiere; entre el pueblo son máximas la ignorancia, la indisciplina y la vileza. Es que la pobreza los conduce ante todo a los actos vergonzosos, y la falta de educación e ignorancia a la que se enfrentan algunos hombres por falta de recursos. (6) Habrá quien diga que sería necesario no dejar que todos hablasen y deliberaran en pie de igualdad, sino sólo los varones más diestros y mejores. Pero ellos también en este punto toman las mejores decisiones cuando permiten que también la chusma hable. Es que, si las gentes de bien hablaran y deliberaran entre ellos, a sus semejantes les iría bien pero no a la plebe; ahora, en cambio, al levantarse para hablar el que quiera, un hombre de la chusma, da con lo que es bueno para él y sus semejantes. (7) Habrá quien diga: “Un hombre de esta índole, ¿cómo podría saber lo que es bueno para él o para el pueblo?”. Ellos saben que la ignorancia, la vileza y el favoritismo de éste les beneficia más que la virtud del hombre de bien, su sabiduría y su animosidad. (8) Así pues, una ciudad no puede ser la mejor gracias a estas disposiciones, pero la democracia garantiza así su supervivencia de la mejor forma. Es que el pueblo no quiere vivir como siervo mientras la ciudad disfruta de un buen régimen, sino que quiere ser libre y mandar, y le importa poco la mala marcha de la política. Sucede que, lo que tú consideras que no es un buen régimen, de ello mismo saca su fuerza el pueblo y se torna libre. (9) Y si buscas un buen régimen político, en primer lugar verás a los más diestros dictándoles las leyes; luego la gente de bien castigará a la chusma, deliberarán acerca de la ciudad y no consentirán que hombres alocados deliberen ni hablen ni participen en la asamblea. Sí, gracias a estas buenas medidas el pueblo caería rápidamente en la servidumbre.

(10) Por otra parte, en Atenas hay una indisciplina enorme entre los esclavos y metecos, y allí ni es posible golpearlos ni el esclavo te cederá el paso. Yo explicaré por qué existe esta costumbre local. Si fuera legal que golpease el hombre libre al siervo, al meteco o al liberto, a menudo uno, creyendo que el ateniense era un siervo, le daría un golpe; es que, por su vestido, el pueblo no aventaja allí en nada a los esclavo y metecos, y su aspecto no es en absoluto mejor. (11) Y si alguno se admira también de esto, de que permitan que los esclavos vivan allí a sus anchas, y que algunos se den la gran vida, también esto se vería a las claras que lo hacen con intención. Ocurre que, donde hay un poder marino, por fuerza prestan su servicio los galeotes a cambio de dinero, de manera que su amo recibe las aportaciones de lo que trabajan y los libera. Y, donde hay esclavos ricos, allí ya no trae cuenta que mi siervo te tenga miedo. Pero en Lacedemonia mi siervo te teme. Y, en el caso de que tu siervo me tema, posiblemente pagará de su propio dinero con tal de no correr peligro en su persona. (12) Así pues, por esto les dimos también libertad de palabra a los siervos frente a los libres; y a los metecos frente a los ciudadanos porque la ciudad precisa de ellos tanto por la gran variedad de labores artesanas como por la flota. Por esto, pues, les concedimos también con lógica la libertad de palabra a los metecos.

(13) Allí el pueblo ha hundido a quienes se ejercitan en la educación gimnástica y practican las actividades musicales, pues piensa que esto no es bueno ya que sabe que no es capaz de ejercerlas. Por otra parte, en lo tocante a las coregías, la organización de certámenes gimnásticos y de trierarquías, saben que los ricos son quienes desempeñan la coregía mientras que el pueblo es quien se beneficia de ella, y que los ricos organizan los certámenes gimnásticos y las trierarquías a la vez que es el pueblo quien saca provecho de las trierarquías y los certámenes. Por tanto, el pueblo juzga justo pedir dinero por cantar, correr, bailar y bogar en los barcos, para que él tenga y los ricos, al tiempo, se vuelvan más pobres. Y en los tribunales no les importancia más la justicia que lo que sea conveniente para ellos.

(14) Por lo que se refiere a los aliados sucede lo siguiente: cuando los atenienses efectúan sus viajes delatan, según parece, y vuelven odiosa a la gente de bien, pues saben que, por fuerza, el que gobierna es odiado por el gobernado, y que, si los ricos y poderosos cobran fuerzas en sus ciudades, el mando del pueblo en Atenas durará poquísimo tiempo; así pues, por esto deshonran a la gente de bien, les arrebatan sus riquezas, los expulsan y los matan, mientras que exaltan a la chusma. Los atenienses de calidad prestan socorro a la gente de bien en las ciudades aliadas, pues saben que siempre es bueno para ellos socorrer en las ciudades a los mejores. (15) Alguno podría decir que esto supone fuerza para los atenienses, si los aliados son capaces de aportar riquezas. Pero a la gente del pueblo le parece que es un bien mayor que las riquezas de los aliados las guarde cada ateniense por su cuenta, y que aquéllos tengan lo necesario para vivir y que trabajen sin ser capaces de conspirar.

(16) El pueblo de Atenas también parece que toma una mala decisión en esto, en lo de que obligan a los aliados a navegar hasta Atenas para participar en los juicios. Pero ellos replican cuántos bienes aporta ello al pueblo de los atenienses. Primero, el recibir durante todo el año el sueldo que se saca de las costas. Después, administran las ciudades aliadas sentados en casa, sin sacar a la mar los barcos, y a los del pueblo los protegen mientras que a sus rivales los destruyen en los tribunales. Pero, si cada cual celebrara los juicios en su casa, hundirían a aquéllos de sus ciudadanos que fueran más afectos al pueblo de los atenienses por estar irritados con ellos. (17) Además de esto, el pueblo ateniense saca el siguiente provecho de que los aliados celebren sus juicios en Atenas. Primero, la centésima del Pireo que recibe la ciudad se incrementa; (18) después, si uno tiene una casa de huéspedes, le va mejor; luego, si uno tiene una yunta o un esclavo, le aportan un alquiler; además, los heraldos sacan ventaja de las estancias de los aliados. Junto a esto ocurre que, si los aliados no acudieran a los juicios, sólo honrarían a los atenienses que hicieran la travesía: estrategos, trierarcas y embajadores. Ahora, en cambio, cada uno de los aliados está en la obligación de adular al pueblo de los atenienses, pues sabe que es preciso que, llegado a Atenas, rinda y reciba cuentas no entre ningunas otras personas sino entre el pueblo, según es, en efecto, ley en Atenas; y se ve obligado a suplicar en los tribunales y, cuando entra alguno, a echarle mano. Por esto, pues, los aliados se han convertido más bien en siervos del pueblo de los atenienses.

(19) Además de ello, a causa de las posesiones de ultramar y las magistraturas relativas a esos territorios, han aprendido sin darse cuenta a manejar el remo, tanto ellos como sus acompañantes. Es que es necesario que un hombre que navega a menudo empuñe el remo, lo mismo él que su criado, y que aprenda los términos de la marinería. (20) Y se convierten en buenos timoneles merced a la experiencia de las travesías y la práctica. Los unos hicieron sus prácticas tripulando un barco sencillo, otros una nave de carga y, algunos, pasaron de aquí a bordo de las trirremes. La mayoría son capaces de ponerse manos a la obra nada más embarcar en las naves, pues han adquirido la práctica durante toda su vida.

II

La infantería pesada, lo que parece funcionar con menos propiedad en Atenas, la han configurado de la manera siguiente. Consideran que ellos son inferiores y menos numerosos que los enemigos; pero, por tierra, son también más poderosos que los aliados que aportan el tributo, y piensan que su infantería les basta así, con tal que sean más poderosos que los aliados. (2) Además, por azar, les ha ocurrido algo del siguiente tipo. Quienes están sojuzgados por un poder terrestre pueden formar una agrupación de pequeñas ciudades y luchar juntos; pero, quienes están sojuzgados por mar, cuantos habitan en islas, no pueden agrupar las ciudades reuniéndolas, pues el mar está en medio y, quienes los dominan, controlan el mar; y, si los isleños pueden reunirse sin que se note en una sola isla, se morirán de hambre. (3) De todas las ciudades del continente que controlan los atenienses, a las grandes las sojuzgan por miedo mientras que a las pequeñas lo hacen totalmente por la necesidad, pues no hay ninguna ciudad que no necesite importar o exportar algo; ahora bien, esto no le será posible a no ser que haga caso de quienes mandan en el mar. (4) Aparte, quienes son dueños del mar pueden hacer lo que sólo les es posible a veces a los poderes terrestres, asolar el terreno de quienes los superan, pues se puede costear hasta donde no haya ningún enemigo o pocos y, si es que se acercan, embarcar y partir; y, actuando de esta forma, se encuentran con menos dificultades que el acude a pie en socorro. (5) Más aún, los poderes marítimos pueden zarpar de su propia patria para una travesía tan larga como quieran, mientras que, a quienes ejercen su poder por tierra, no les es posible apartarse de su país para efectuar una campaña que dure muchos días: es que las marchas son lentas y, además, cuando se va a pie no se puede llevar alimento para mucho tiempo. Y el que va a pie debe ir por tierras amigas o luchar y vencer; el que navega, por su parte, puede desembarcar en esta tierra en la que sea más poderoso y, donde no lo sea, no desembarcar y proseguir la navegación hasta que llegue a un territorio amigo o de gentes inferiores a él. (6) Además, los poderes terrestres soportan peor las enfermedades de los cereales que proceden de Zeus; los marítimos, en cambio, mejor, pues toda la tierra no se halla enferma al mismo tiempo, de forma que el grano les llega a los dueños del mar desde el país que esté dando frutos.

(7) Y, si se ha de hacer memoria también de cosas más nimias, fue primariamente por el control del mar como descubrieron los modos de la buena vida, al mezclarse los unos con los otros. Es que, lo que hay de placentero en Sicilia, en Italia, en Chipre, en Egipto, en Lidia, en el Ponto, en el Peloponeso o en cualquier otro lugar, todo esto queda reunido en un solo punto gracias al control del mar. (8) Aparte, como oyen todo tipo de hablas, lo uno lo seleccionaron de una, lo otro de otra. Y así, los griegos emplean fundamentalmente su habla, su modo de vida y su indumentaria propias; pero los atenienses emplean una mezcla a partir de todas las de los griegos y bárbaros.

(9) Por lo que se refiere a sacrificios, templos, celebraciones y santuarios, el pueblo sabe que no es posible que cada uno de los pobres sacrifique, se agasaje, se erija templos y habite una ciudad hermosa y grande, y por ello descubrió el medio de tener estas cosas. Pues bien, la ciudad sacrifica de manera pública víctimas en abundancia, pero el pueblo es el que se agasaja y al que le tocan en suerte las víctimas. (10) Y, en cuanto a gimnasios, baños y vestuarios, algunos de los ricos los tienen de forma privada, pero el pueblo mismo se construye para sí [de forma privada] muchas palestras, vestuarios y lugares de baño; y el pueblo saca más provecho de esto que la elite y los afortunados.

(11) Son los únicos que son capaces de poseer la riqueza de los griegos y los bárbaros. Pues, si una ciudad es rica en madera para la construcción de barcos, ¿dónde la distribuirá, si no convence al dueño del mar? ¿Y qué? Si una ciudad es rica en hierro, cobre o lino, ¿dónde lo distribuirá, si no convence al dueño del mar? Bien, de estos mismos materiales también proceden ciertamente mis barcos, y de uno recibo madera, de otro hierro, de otro cobre, de otro lino, de otro cera. (12) Además de esto, no permitirán que lleven las mercancías a otros que sean rivales nuestros, o lo harán sin transportarlas por mar. Y yo, sin producir nada en mi tierra, tengo todo esto gracias al mar mientras que ninguna otra ciudad posee dos de estos productos, y la misma ciudad no posee madera y lino sino que, donde hay lino en gran cantidad, el país es llano y sin árboles. Tampoco salen el cobre y el hierro de la misma ciudad ni, por lo que se refiere a lo demás, hay dos o tres productos que los posea una sola ciudad sino que lo uno lo tiene y lo otro no.

(13) Y aún se añade a ello que a lo largo de todo el litoral hay o un cabo que destaca o una isla situada enfrente o algún estrecho, de modo que a quienes controlan el mar les es posible fondear allí y acosar a quienes habitan la costa. (14) Pero una sola cosa les falta: es que, si los atenienses fueran señores del mar viviendo en una isla, podrían obrar los males que quisieran sin padecer nada mientras controlaran el mar, ni que su tierra fuera asolada ni que tuvieran que esperar la llegada de los enemigos. Ahora, en cambio, los campesinos y los atenienses ricos tienden a complacer a los enemigos mientras que el pueblo vive despreocupado y sin adularlos porque sabe bien que no incendiarán ni arrasarán nada de lo suyo. (15) Más todavía, si habitaran una isla se verían libres de otro temor, el de que la ciudad no fuera entregada nunca a traición por la minoría ni se abrieran las puertas ni cayeran al asalto los enemigos: pues, ¿cómo sucedería esto, habitando una isla? Tampoco tendrían el temor de que hubiera ninguna rebelión contra el pueblo si habitaran una isla. Pues ahora, si se rebelaran, se rebelarían puesta su confianza en los enemigos, en la idea de atraerlos en su ayuda por tierra. Pero, si habitaran una isla, también carecerían de este temor. (16) Así pues, dado que, por principio, no les tocó la suerte de habitar una isla, ahora hacen lo siguiente: depositan su fortuna en las islas, fiados en el control que ejercen sobre el mar, y ven con indiferencia que sea devastada la tierra del Ática, pues saben que, si sienten lástima de ella, se verán privados de otros bienes mayores.

(17) Además, las ciudades con un régimen oligárquico tienen por fuerza que cumplir las alianzas y juramentos. Y, en el caso de que no se atengan a los acuerdos, o si recibes una injusticia por parte de alguien [...] nombres de la elite que estableció el acuerdo. Pero, cuanto acuerda el pueblo, éste puede, atribuyéndole la responsabilidad a uno solo, el que habla y el que lo somete a votación, negársela a los demás porque “No estaba presente y no me agrada”, en referencia a acuerdos que averiguan que se han establecido en presencia de todo el pueblo y, si esto no le pareciera bien, descubre excusas infinitas para no hacer cuanto no quieren. Y, en el caso de que derive algo malo de las decisiones que tomó el pueblo, éste le echa la culpa a que unos pocos hombres, obrando en su contra, lo echaron a perder; pero, si es algo bueno, se atribuyen la responsabilidad.

(18) Por otra parte, no permiten que se ridiculice al pueblo ni que se hable mal de él por no oír habladurías sobre ellos mismos. Pero, tratándose de particulares, exhortan a ello si alguien quiere hacerlo con alguien, pues saben bien que, en la mayoría de los casos, el ridiculizado no es del pueblo ni del montón sino un rico, un noble o un poderoso, y que se ridiculiza a pocos pobres o demócratas, y tampoco a éstos si no es por su entrometimiento y porque buscan tener algo más que el pueblo, de manera que tampoco se irritan cuando se ridiculiza a tales personas. (19) Así pues, yo afirmo que el pueblo de Atenas sabe qué ciudadanos son gente de bien y cuáles son viles; y, sabiéndolo, estiman a los que les son afectos y de utilidad, aunque sean ruines, mientras que a la gente de bien más bien la odian, pues no piensan que la virtud de éstos se dé naturalmente para su propio bien sino que representa un mal. Y, contrariamente a esto, algunos, siendo en realidad del pueblo, no son demócratas por naturaleza. (20) Yo comprendo el interés del propio pueblo por la democracia, pues todos sienten comprensión por el hacerse bien a uno mismo. Pero, el que sin ser del pueblo eligió vivir en una ciudad con régimen democrático antes que en una oligarquía, se dispuso a obrar injustamente pues se dio cuenta de que, al que es malvado, le resulta más fácil pasar desapercibido en una ciudad con régimen democrático que en una oligarquía.

III

Y, a propósito del régimen político de los atenienses, el sistema no lo alabo. Pero, dado que les pareció bien ser una democracia, me parece que la preservan bien usando este tipo de régimen que he expuesto.

Más aún, también veo que algunos censuran a los atenienses lo siguiente, que allí a veces no le es posible al consejo ni al pueblo resolver el asunto de un hombre que se quede esperando durante un año. Y esto ocurre en Atenas no por otro motivo sino porque, a causa de la cantidad de las causas, no son capaces de despachar a todos con sus asuntos resueltos. (2) Pues también, ¿cómo podrían si, primero, deben celebrar tantas fiestas como ninguna de las ciudades griegas (durante éstas es escasamente posible resolver algunos asuntos públicos), después han de juzgar causas privadas, causas públicas y rendiciones de cuentas en un número tal como no las juzgan todos los hombres juntos, y el consejo debe celebrar muchas deliberaciones bien acerca de la guerra, bien acerca del ingreso de riquezas y el establecimiento de leyes, y muchas acerca de los acontecimientos que se dan siempre en una ciudad, muchas que afectan a los aliados, y recibir el tributo y ocuparse de los muelles y los templos? ¿Es algo sorprendente si, al haber tantas causas, no son capaces de resolver los asuntos de todos las personas? Algunos dicen: (3) “Si uno se presenta ante el consejo o el pueblo con dinero, se resolverá su caso”. Yo estaría de acuerdo con éstos en que muchos asuntos se resuelven en Atenas pagando, y en que todavía se resolverían en mayor número si aún más gente diera dinero. Pero sé bien esto otro, que la ciudad no es capaz de resolverles sus asuntos a la totalidad de los que presentan peticiones, ni aunque les dieran la cantidad que fuese de oro y plata. (4) Y también es preciso someter a juicio casos como los siguientes, si uno no repara una nave o construye en terreno público, y dictar sentencia todos los años en lo que se refiere a los coregos que han de costear las Dionisias, las Targelias, las Panateneas, las Prometeas y las Hefestias; y cada año se nombra a cuatrocientos trierarcas, y hay que dictar sentencia todos los años en relación con los que quieren de éstos; además es preciso someter a prueba el desempeño de las magistraturas y dictar sentencia sobre ellas, y someter a prueba a los huérfanos y designar a los guardias de los presos. (5) Así pues, lo anterior hay que hacerlo todos los años. Y, de tiempo en tiempo, se deben juzgar las deserciones y cualquier otro delito que se presente de manera imprevista, sea que se comete un abuso que se sale de lo habitual, sea que se incurre en impiedades. Aún me dejo muchas cosas, pero lo más importante queda dicho, menos lo de la fijación del tributo; esto ocurre, de manera usual, cada cinco años. Venga, a ver, ¿no hay que creer que es necesario dictar sentencia sobre todas estas cosas? (6) Pues que diga alguno qué no sería necesario que se juzgara allí. Pero, por otra parte, si es preciso reconocer que se han de ser juzgar todos los casos, es imprescindible que se haga a lo largo del año, pues ni ahora, celebrando juicios durante todo el año, tienen la capacidad de acabar con los delincuentes por la cantidad de las personas. (7) Venga, pero habrá quien diga que es necesario juzgar, pero que juzguen menos. Ciertamente, a no ser que se hagan pocos tribunales, por necesidad habrá pocos en cada tribunal, de forma que, ante pocos jueces, será más fácil llegar a un acuerdo con ellos y sobornarlos para que juzguen de forma mucho menos justa. (8) Además de esto se ha de saber que los atenienses también tienen necesidad de celebrar fiestas durante las cuales no se puede juzgar. ¡Y celebran el doble de fiestas que los demás! Pero yo las estimo iguales a las de la ciudad que las celebrara en el menor número.

En efecto, al ser tal la situación, afirmo que no es posible que las cosas marchen en Atenas de forma distinta a como ahora van, a no ser que, poco a poco, quepa eliminar alguna disposición e introducir otra. Pero no es posible cambiar mucho sin eliminar algo de la democracia. (9) Es que se pueden adoptar muchas medidas a fin de que el régimen político marche mejor; pero no es fácil hacerlo de forma tal que la ciudad siga siendo una democracia y, a la par, se dé con lo que baste para que se gobiernen mejor, a no ser, como decía hace un momento, introduciendo alguna disposición y eliminando otra.

(10) Y me parece que tampoco es correcta esta otra decisión de los atenienses, lo de preferir a la gente más ruin en las ciudades que se levantan. Aunque ellos hacen esto a sabiendas. Es que, si prefirieran a la gente de más calidad, preferirían a los que no piensan lo mismo que ellos, pues en ninguna ciudad tiene el favor del pueblo la clase mejor sino que en cada ciudad lo tiene la peor, pues cada grupo siente afecto por sus semejantes. Así pues, por esto prefieren los atenienses lo que se corresponde con ellos. (11) Y cuantas veces intentaron elegir a la gente mejor, no les resultó provechoso [...] sino que el pueblo beocio cayó en la esclavitud en poco tiempo; y esto mismo pasó cuando eligieron a los mejores entre los milesios, en poco tiempo se apartaron del pueblo y lo sojuzgaron; y lo mismo cuando prefirieron a los lacedemonios en lugar de a los mesenios, al poco tiempo los lacedemonios habían sometido a los mesenios y hacían la guerra con los atenienses.

(12) Se podría argüir que nadie ha sido privado de sus derechos como ciudadano de manera injusta en Atenas. Pero yo afirmo que hay quienes han sido privados de sus derechos cívicos de manera injusta, si bien son pocos. (13) Ahora bien, no basta con unos pocos para atacar a la democracia de Atenas, dado que se da la situación de que la gente no piensa en absoluto en los que han sido privados de sus derechos justamente sino en los que lo han sido de manera injusta. ¿Cómo, pues, creería uno que se ha privado injustamente de sus derechos a la mayoría en Atenas, donde el pueblo es el que desempeña las magistraturas? Porque no se gobierna según justicia ni se dice ni hace lo justo es por lo que hay gente privada de sus derechos en Atenas. Es necesario reflexionar sobre ello y no pensar que representen algún riesgo los privados de sus derechos en Atenas.

Trad. José B. Torres