PROMETEO, ZEUS Y LA FUNDAMENTACIÓN MÍTICA DE LA DEMOCRACIA

Este texto fue expuesto en la Fundación Pastor de Madrid el 3 de octubre de 2014: otra vez Prometeo, ahora visto desde la perspectiva del Protágoras platónico, con cierta orientación hacia la filosofía política y, sobre todo, el cuento tradicional.

Hasta donde podemos saber, el mito antiguo fue empleado en una sola ocasión en Grecia para explicar el fundamento de la democracia, en un contexto filosófico, no mitopéyico. 

En el Protágoras de Platón, dentro de una discusión sobre si se puede enseñar la virtud, el sofista que protagoniza el diálogo explica ante Sócrates por qué los ciudadanos de la polis deben participar en igualdad de condiciones en las decisiones comunitarias. 

Al principio no lo hace por medio de una exposición racional sino sirviéndose de una versión peculiar del mito de Prometeo, que empieza a narrar ante su auditorio como si de un cuento tradicional se tratara: 

ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. ἐπειδὴ δὲ καὶ τούτοις χρόνος ἦλθεν εἱμαρμένος γενέσεως, τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται. 

Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales. Cuando llegó el momento decretado para que también estos nacieran, los dioses los modelaron dentro de la tierra haciendo una mezcla con tierra y fuego, y con cuantos elementos se componen de ellos. 

En el período clásico de Grecia, quien escuchara la historia del enfrentamiento entre Prometeo y Zeus tenía como referentes literarios básicos dos pasajes hesiódicos de la Teogonía y los Trabajos y Días. Pese a la disparidad de intenciones de los dos poemas, la disputa entre los dioses se presenta en ambos casos como un duelo de astucia y una cadena de acciones y reacciones. 

• Cuando Prometeo actúa, pretende beneficiar a los hombres por algún motivo que no se explicita. 
• En cambio, las reacciones del dios supremo nos perjudican y, en último extremo, producen la ruina de Prometeo. 

La serie de acciones y reacciones característica de Hesíodo sigue presente en el Protágoras, aunque transmutada: 

• En el Protágoras no se habla, como en la Teogonía, del reparto de las víctimas de los sacrificios entre dioses y hombres. 
• La situación de partida es diferente; de hecho, el tiempo primordial del mito en el Protágoras es aún más primigenio, anterior a la existencia de la especie humana. 

Cuando los seres mortales fueron creados, Prometeo, cuyo nombre significa “el Previsor”, y su hermano Epimeteo, “el Supervisor”, recibieron de los dioses un encargo: repartir entre los nuevos seres las facultades que necesitarían para vivir en el mundo. 

Pero el Prometeo del Protágoras quizá no era tan ingenioso como el de Hesíodo y por ello accedió a un ruego de su hermano. Epimeteo le propuso ser él quien efectuara el reparto y que después Prometeo lo supervisara. Al actuar así los dos hermanos subvertían de hecho sus funciones características, definidas por sus nombres parlantes; el resultado no podía ser otro que el desastre: 

ἅτε δὴ οὖν οὐ πάνυ τι σοφὸς ὢν ὁ Ἐπιμηθεὺς ἔλαθεν αὑτὸν καταναλώσας τὰς δυνάμεις εἰς τὰ ἄλογα· λοιπὸν δὴ ἀκόσμητον ἔτι αὐτῷ ἦν τὸ ἀνθρώπων γένος, καὶ ἠπόρει ὅτι χρήσαιτο.

Como Epimeteo no era especialmente sabio le pasó desapercibido que derrochaba las facultades en los seres irracionales: todavía le quedaba por preparar la raza humana y no sabía qué hacer. 

Prometeo, el benefactor de los hombres, actúa en este punto de la historia según su rol característico. Su pretensión es remediar el descuido de Epimeteo, socorrer a los seres humanos, y por ello nos otorga, en compensación por la falta de otras capacidades, un don nuevo y prodigioso, el fuego. De todas formas, aquí también hallamos una diferencia frente a la versión arcaica, pues este fuego no es solo aquel fuego físico del que habla Hesíodo: 

El fuego que Prometeo les roba en el Protágoras a Atenea y Hefesto, no a Zeus como en Hesíodo, comporta el conocimiento de las artes y los saberes técnicos de los que aquellos dioses eran patronos en Atenas. 

La reacción siguiente por parte de Zeus consistió, según la Teogonía, en la creación de la mujer, un mal en sí o, según Trabajos y Días, la persona que diseminó todos los males por el mundo al destapar una tinaja. En este punto, la versión de Platón, o quizá del propio Protágoras, difiere: 

• Zeus no crea la mujer como parte del castigo del varón. 
• En realidad en el Protágoras Zeus no castiga al hombre con la mujer ni de ningún otro modo por el hecho de que conozca el fuego. 
• El Zeus del diálogo se diferencia del Zeus del mito arcaico por su actitud ante la especie humana: no penaliza a nuestra raza sino que se convierte en nuestro benefactor definitivo, muy por delante de Prometeo, quien al final resulta ser un benefactor equívoco. 

Zeus advierte que las criaturas humanas son incapaces de vivir en comunidad y defenderse formando un cuerpo frente a los peligros que las acechan: los hombres no pueden vivir juntos porque se ultrajan unos a otros y, al vivir diseminados, son víctimas de las fieras y los animales salvajes. 

Por ello, el dios supremo decide otorgarles a su vez su propio don, un don superior al de Prometeo: el Respeto y la Justicia, αἰδώς y δίκη, que les permitirán vivir en sociedad. Dado que, por voluntad de Zeus, Hermes repartió por igual estos dones entre todos los hombres, todos pueden y deben participar en las decisiones políticas: al menos en las comunidades democráticas, como la Atenas del siglo V a. C. en la que se supone que se desarrolla el diálogo. 

De esta forma se justifica míticamente la democracia en el Protágoras de Platón, punto bien conocido por los estudiosos de la Antigüedad o la teoría política. 

La interpretación de otros aspectos del mito resulta menos evidente. En lo que sigue la exposición se centrará en dos que atañen también, de manera distinta, a la dimensión política del texto. 


El primer aspecto del mito del Protágoras del que se va a hablar se refiere a la primera mujer, ‘Pandora’ según Trabajos y Días, ausente del diálogo platónico, que no alude en ningún momento a su persona ni a su nacimiento como sí hacían los poemas hesiódicos. 

Hace casi cincuenta años West destacaba que el mito de Prometeo incluido en la Teogonía es etiológico de principio a fin y ofrece explicación para toda una serie de realidades que interesaban al hombre de su época: 

¿Por qué llevan vidas separadas los hombres y los dioses? ¿Por qué en los sacrificios nos comemos la carne de las víctimas y a los dioses solo les dejamos el humo que se produce al quemar sus huesos y su grasa? ¿Por qué tenemos el fuego, que parece una realidad venida del cielo? ¿Por qué hay varones y también mujeres? 

La situación del mito es distinta en el Protágoras. La etiología que interesa a la nueva reescritura del mito es la propia de la nueva situación cultural de la polis democrática, cuya organización y régimen político reciben explicación. 

La cuestión es que la mujer era irrelevante en la vida pública de la Atenas del siglo quinto o cuarto a. C. y solo le estaba permitido intervenir en ella en utopías como La asamblea de las mujeres de Aristófanes. 

Por ello, el mito que refiere el Protágoras prescinde de la primera mujer: para los nuevos intereses del mito, ahora políticos, la mujer se ha vuelto irrelevante, como si el reparto del Respeto y la Justicia efectuado por Hermes solo hubiera beneficiado a los varones. En este sentido el silencio del diálogo sobre Pandora tiene también sentido político. 

Al leer esta versión del mito de Prometeo desde una perspectiva moderna puede llamar también la atención que el diálogo excluya explícitamente la posibilidad de que una comunidad política se asiente en un contrato social, según se entiende desde al menos Rousseau. La posibilidad del contrato social queda excluida por estas palabras del sofista: 

κατ᾽ ἀρχὰς ἄνθρωποι ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὐκ ἦσαν: ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, καὶ ἡ δημιουργικὴ τέχνη αὐτοῖς πρὸς μὲν τροφὴν ἱκανὴ βοηθὸς ἦν, πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμική ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις: ὅτ᾽ οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο.

Al principio los hombres vivían aislados, sin que hubiera ciudades; por tanto, eran devorados por las fieras, pues eran más débiles en todos los sentidos, y el arte de los trabajadores manuales, que les servía de ayuda suficiente para alimentarse, resultaba ineficaz para hacerles la guerra a las fieras (es que aún no tenían el arte de la política, de la cual es parte el de la guerra); e intentaban agruparse y protegerse fundando ciudades, pero, cuando se agrupaban, se injuriaban unos a otros porque no tenían el arte de la política, de manera que volvían a dispersarse y eran aniquilados. 

Desde el punto de vista de la filosofía política es relevante que el mito proponga un fundamento de la sociedad trascendente y ajeno a la decisión de la comunidad humana: las virtudes del Respeto y la Justicia, otorgadas a cada uno de los hombres por Zeus. 

Se debe destacar que estos dos términos (αἰδώς y δίκη) tienen tras de sí un trasfondo arcaico al que se veían remitidos inevitablemente los lectores del Protágoras. 

El primero de los sustantivos designa básicamente en griego el respeto, la veneración o reverencia. Αἰδώς fue una palabra importante en el mundo arcaico, donde además poseía un sentido especial, adecuado a la ‘cultura de la vergüenza’ característica de la época según la interpretación de Dodds. 

• Según este autor, la voz se refiere, en el mundo homérico, al ‘respeto por la opinión pública’. 
• En cambio, el término νέμεσις, empleado como su correlato, es la ‘desaprobación pública’. 

Sería muy interesante revisar un hito fundamental de la literatura griega arcaica, el canto veinticuatro de la Ilíada, y estudiar el papel que se le reconoce en ese canto al αἰδώς en tanto que valor humano básico del que carece Aquiles. 

Con todo, parece preferible dejar a un lado la Ilíada y hablar en su lugar de Trabajos y Días, uno de los poemas hesiódicos que atestiguan el mito de Prometeo, texto en el que, además, los dos términos de los que habla el Protágoras de Platón, αἰδώς y δίκη, aparecen combinados. 

Recuerdo, asimismo, que la idea de δίκη es un concepto central en Trabajos y Días. Este poema trata, a partir de una experiencia personal de Hesíodo, sobre la relación entre el trabajo humano y la justicia divina, e intenta dar una explicación a las calamidades por las que deben pasar los seres humanos. 

En realidad, el principio de la obra propone más de una explicación para nuestros males. Una de estas es el mito de Prometeo. La siguiente la ofrece el mito de las Edades, en el que la historia de la humanidad se presenta como una evolución 

• desde la edad de Oro, caracterizada por la presencia de la Justicia absoluta y la ausencia de hýbris, 
• a un estadio último, la segunda Edad de Hierro, en el que la Justicia habrá desaparecido del mundo y a este lo dominará la Hýbris absoluta; en este punto del poema es donde aparecen combinados αἰδώς y δίκη: 

δίκη δ’ ἐν χερσί, καὶ αἰδὼς οὐκ ἔσται, “la justicia residirá en las manos y no existirá el respeto” (Hes., Op. 192). 

En ese momento en el que ya no existirá la Justicia, la vergüenza privada y la colectiva, αἰδώς y νέμεσις, abandonarán a los hombres según Trabajos y Días (197-201) para refugiarse entre los inmortales. 

En el contexto de esta exposición, la cuestión capital no es si el mito de Prometeo incluido en el Protágoras debe ser interpretado en su conjunto a la luz de Trabajos y Días, problema que, si acaso, podrá ser abordado en el futuro. 

El punto clave es que esta versión del mito de Prometeo justifica la democracia de época clásica sobre la base de conceptos que, si no son necesariamente propios del arcaísmo, sí poseen por lo menos un claro toque arcaico y prefilosófico. Este hecho se debe de poner en relación con otras peculiaridades del texto, porque en él no solo tiene un tono arcaico o tradicional la mención de la pareja αἰδώς y δίκη. Se ha de recordar, ante todo, un hecho evidente: Protágoras no expone su tesis, 

• “mediante una exposición racional”, λόγῳ διεξελθών, según la alternativa que propone a su auditorio antes de empezar a hablar, 
• sino “contando una historia”, μῦθον λέγων, recurriendo de esta forma a pautas propias de la cultura griega tradicional. 

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών; “¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?”.  

Por supuesto no es inverosímil que un filósofo se sirva del mito como estrategia para exponer su pensamiento racional. Lo llamativo en el caso del Protágoras, lo que no es característico de la literatura filosófica, es que el mito de Prometeo se expone en este diálogo con características de cuento. 

No se alude aquí a elementos de este mito que son motivos de cuento popular, según sucede con Prometeo-Epimeteo, pareja típica de hermanos de cuento, listo uno y tonto el otro. Lo que interesan son aspectos como el contexto en que se ejecuta el mito, su recepción por parte del auditorio interno y su empleo de elementos típicos del cuento. Me centro por ahora en el último de estos asuntos. 

Después de dar indicaciones sobre la forma que adoptará su exposición, Protágoras introduce la narración propiamente dicha del mito con lo que parece una fórmula de cuento, según se ve en el texto antes citado: 

“Érase una vez un tiempo en el que había dioses mas no seres mortales”, ἦν γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν. 

Sabemos muy poco sobre el cuento en Grecia. Aun así, la comparación con otras tradiciones – y con algunos textos griegos – permite decir que una expresión como ἦν (γάρ) ποτε χρόνος ὅτε... debe de ser, en todo o en parte, una fórmula empleada para introducir relatos tradicionales, muy posiblemente cuentos. 

Parece obligado recordar aquí lo que todos sabemos desde pequeños: “érase una vez...”, “once upon a time...”, “il était une fois...”, “es war einmal...”, “μια φορά κι έναν καιρό...”, son las formas esperables y esperadas de empezar a contar un cuento en castellano, inglés, francés, alemán o griego moderno. 

Se pueden aducir textos de épocas y géneros distintos de la literatura griega de la Antigüedad que presentan características de cuento y son introducidos con una forma abreviada del mismo giro que aparece en el Protágoras: ἦν ποτε χρόνος… o ἦν ποτε… La fórmula más reducida, ἦν ποτε, se emplea en diversas ocasiones como introducción de un relato tradicional que, si no es cuento, sí es, como mínimo, leyenda o fábula. Así ocurre en el caso de algunos ejemplos que se presentan a continuación: 

• λύκοις καὶ κυσὶν ἦν ποτε ἔχθρα, “entre lobos y perros había una vez una disputa” (Aesop. 343 Perry). 
• ἦν ποτε ἐν τῷ Σιπύλῳ πόλις, ἣν κατὰ τῆς λίμνης δῦναι λόγος, “había una vez en el Sípilo una ciudad, la cual se dice que se hundió en el lago” (Aristid., Or. 18 Keil 8). 
• Μεγαρεῦσι δὲ ἔστι μὲν βουλευτήριον, Τιμάλκου δὲ ἦν ποτε ὡς λέγουσι τάφος, ὃν πρότερον ὀλίγον τούτων οὐκ ἔφην ὑπὸ Θησέως ἀποθανεῖν, “los megarenses tienen una cámara del consejo que era otrora, según dicen, tumba de Timalco, del que afirmé poco antes que no había muerto a manos de Teseo” (Paus. 1.42.4). 

Resulta especialmente curioso que otros textos griegos que no son cuentos ni leyendas ni fábulas sino fragmentos de tragedia o poesía órfica atestiguan también el giro en una forma aún más parecida a la del Protágoras: 

• ἦν χρόνος ὅτε... , “érase un tiempo en el que...” (Critias, Sisyph.: TrGF I 43 F 19.1). 
• ἦν γάρ ποτ’ αἰὼν κεῖνος, ἦν ποθ’ ἡνίκα... , “es que érase una vez aquella época, érase una vez cuando...” (Mosquión: TrGF I 97 F 6.3). 
• ἦν χρόνος ἡνίκα... , “érase un tiempo cuando...” (OF 641,1). 

Pese a la existencia de ligeras variantes frente al Protágoras, prima la similitud formal entre estos tres versos y el diálogo; más aún, todos ellos coinciden en hablar después de un tiempo primordial a partir del cual la humanidad evoluciona en sentido progresivo. Lo cual es tanto más significativo porque la idea de progreso no fue nunca una idea común en el pensamiento griego salvo en el contexto de la Sofística; por ello se puede hablar de una innovación, un rasgo marcado compartido por todos los textos. 

Tal coincidencia no puede ser casual y, de hecho, la crítica ha entendido que los tres versos citados, como el propio texto del diálogo platónico, podrían depender de una obra perdida de Protágoras, el Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως o Sobre el estado primigenio de las cosas (D-K 80 A 1.55). 

• ἦν ποτε χρόνος ὅτε..., como dice el texto del diálogo, podría ser entonces una cita literal de ese tratado y, por tanto, Protágoras ya habría empleado en su obra una dicción similar a la del cuento, por motivos que se nos escapan. 
• Si esta relación intertextual es cierta, la idea de fundamentar en el mito la democracia no sería de Sócrates ni de Platón: el mito del diálogo reflejaría en realidad el pensamiento del propio Protágoras. 

¿Qué habría añadido Platón al texto del sofista? No es una cuestión fácil de responder dado lo poco que se sabe de Sobre el estado primigenio de las cosas. Pero, se sepa mucho o poco de esta obra, una cosa sí es cierta:

La presentación de la intervención del sofista en el diálogo no procede de Protágoras sino del autor del texto, de Platón. 

Justo en ese marco se dan indicaciones valiosas sobre el contexto en que se ejecuta el mito y sobre cómo es recibido por el auditorio del diálogo. El pasaje pertinente, citado ya en parte, se cita ahora de manera íntegra:

πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ λόγῳ διεξελθών;

πολλοὶ οὖν αὐτῷ ὑπέλαβον τῶν παρακαθημένων ὁποτέρως βούλοιτο οὕτως διεξιέναι.

δοκεῖ τοίνυν μοι, ἔφη, χαριέστερον εἶναι μῦθον ὑμῖν λέγειν.

– ¿Os lo he de demostrar [que la virtud es enseñable] contándoos una historia, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional?

Muchos de los que estaban allí sentados le replicaron que tratase el tema como prefiriese.

– Entonces me parece –dijo– que es más agradable que os cuente una historia. 

Lo habitual en las tradiciones orales es que sean personas de edad avanzada las encargadas de narrar los cuentos. Este debió de ser también el caso en Grecia y Roma, cuyas literaturas se refieren al cuento popular mediante expresiones como γραῶν μῦθος, “historia de viejas”, o anílis fabula.

Según se ve en el texto citado, el Protágoras incluye una indicación similar en relación con el contexto de ejecución de su historia, mito o cuento, pues el sofista dice que, si el público prefiere que narre un μῦθος, hablará “como haría un mayor con quienes son más jóvenes”, ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις.

Por otra parte, la recepción de relatos tradicionales como los cuentos también presenta un rasgo típico: el placer asociado a la audición. En el Timeo (26 b-c) Platón se refería al hecho de que la recepción de las narraciones oídas en la infancia se produce “con gran placer y regocijo”, μετὰ πολλῆς ἡδονῆς καὶ παιδιᾶς.

No sabemos con seguridad total a qué tipo de narraciones se refiere ese pasaje del Timeo, si a cuentos, a mitos o a los dos tipos de relato. Con todo, los cuentos tradicionales debían de ser al menos una parte de esos relatos que los niños reciben, según el Timeo, “con gran placer y regocijo”.

Es interesante que la situación sea análoga en el Protágoras: antes de iniciar su exposición, Protágoras explica la razón definitiva por la que se decanta por la narración de un μῦθος – porque este tipo de relato resulta más agradable, χαριέστερον.


Llegados a este punto, se pueden proponer cuatro conclusiones:

1. El mito de Prometeo, que constituye en el Protágoras la primera parte de la argumentación del sofista, debe de reflejar ideas y conceptos suyos, no de Platón. 
2. El análisis sugiere que Protágoras fundamentaba en su obra la democracia a través de un procedimiento prefilosófico como el mito; dentro de este debía de emplear además recursos formulares típicos de la tradición oral como la propia fórmula de inicio: ἦν ποτε χρόνος ὅτε... 
3. Lo que Platón ha añadido de su cosecha es, con seguridad, el propio marco en que se inserta esta narración, un marco de cuento infantil que relativiza, con sutil ironía, el contenido de un mito y unas enseñanzas democráticas que no debía de compartir el aristocrático Platón. 
4. El silencio de esta versión del mito de Prometeo sobre la primera mujer debe de estar relacionado con la dimensión política que adquiere ahora el relato: las mujeres atenienses no desempeñaban ningún papel activo en la vida política de su ciudad; en consonancia, el mito clásico sobre la democracia no se refiere en ningún momento a ellas.

José B. Torres Guerra

HESÍODO DE ASCRA, INVENTOR DEL BOTILLO

En su comentario a la Teogonía hesiódica, Martin West analiza el mito de Prometeo y la función especulativa de esta narración. Como he explicado en otra entrada, el relato comienza por dar una justificación mítica de la forma en que los griegos realizaban sus sacrificios (los huesos y la grasa para los dioses, la carne para nosotros).

En opinión de West, dentro de esta parte del mito se incluye también el aítion (la explicación) de otro aspecto de la cultura griega, en apariencia marginal y prosaico. En esencia, la cuestión es la siguiente:

Cabe que la referencia al uso que Prometeo hace del vientre del buey en los versos 538-9 de la Teogonía (“A éste [Zeus] las carnes y las vísceras ricas en grasa / dentro de una piel presentó, tras cubrirlas con el vientre del buey”) guarde relación con usos culinarios de los griegos, con la preparación de algún plato análogo a lo que nosotros conocemos hoy como el “botillo”: botillo del Bierzo y de otras regiones próximas, de España o Portugal.

Es importante indicar que esta interpretación no es, sin más, una conjetura ingeniosa de West: sabemos que en la Antigüedad se elaboraron platos similares a nuestro botillo a través de Apicio (7.7.1), quien incluye una receta para el estómago de cerdo:

Ventrem porcinum bene exinanies, aceto et sale, postea aqua lavas, et sic hanc impensam imples: pulpam porcinam tunsam tritam, ita ut enerviata commisceas cerebella tria et ova cruda, cui nucleos infundis et piper integrum mittis et hoc iure temperas. teres piper, ligusticum, silphium, anesum, gingiber, rutae modicum, liquamen optimum et olei modicum. reples aqualiculum sic ut laxamentum habeat, ne dissiliat in coctura. surclas ambas et in ollam bullientem summittis. levas et pungis acu, ne crepet. eum ‹ad› dimidias coctum fuerit, levas et ad fumum suspendis ut coloretur. et denuo eum perelixabis, ut coqui possit, deinde liquamine mero oleo modico et cultello aperies et cum liquamine et ligustico adponis.

Dos de mis profesoras de la Autónoma de Madrid, Primitiva Flores y Esperanza Torrego, tradujeron así este pasaje:

“Estómago de cerdo. Vaciarlo bien, lavarlo con agua, sal y vinagre y rellenarlo con la pasta siguiente: se mezcla carne de cerdo picada sin piel con tres sesadas limpias, y tres huevos crudos; a esto se le añaden piñones y pimienta en grano, y se trabaja con esta salsa: se muele pimienta, aligustre, laser, anises, jengibre...”.

Y la receta sigue.

SED DE PORCO SATIS

José B. Torres Guerra

¿QUÉ ES UN MITO?

Para Laura Bujalance y su alumno Samba

Esta entrada que cuelgo ahora, después de seis meses, reproduce, con pequeños cambios, el texto de una conferencia que pronuncié en Pamplona en 2003 y que algunos amigos han utilizado en clase para explicarles a sus alumnos qué es un mito.
Ojalá que esta entrada ayude a que entienda algo más sobre el mito Samba, quien declara, a sus 19 años, que no le interesa nada que no sea un videojuego.
Sic transeat uanitas mundi.

MITOS DE LA ANTIGÜEDAD: LA HISTORIA INTERMINABLE

El uno de febrero de 2003, el transbordador Columbia explotó mientras efectuaba la maniobra de regreso a la tierra.

Al día siguiente, Luis Ignacio Parada publicaba en un periódico de Madrid una columna titulada “Demasiadas tragedias para Ícaro”. En ese artículo, el periodista recurría a la leyenda griega de Dédalo y su hijo para plantear una reflexión en torno al sentido que podían tener al inicio del tercer milenio expediciones como la del Columbia.

La leyenda de Ícaro expresaba una lección moral entre los griegos. Parece decirnos “no quieras subir hasta el sol como este joven, atente a los límites humanos”; con independencia, claro, de que sean posibles otros niveles de lectura.

En la nueva versión de Parada el mito no llama con tono moralizante a que el hombre se mantenga dentro de los límites físicos de la tierra. En cambio, el mito sirve como ilustración de una tesis del autor: cuando la Guerra Fría ya es historia, cuando la carrera espacial ya no es la competición salvaje que fue en los años sesenta del siglo pasado ¿qué razón justifica poner en peligro tantas vidas humanas como las que se han perdido en las catástrofes del Columbia o el Challenger?

Si inicio así mi exposición lo hago con el deseo de justificar el título que ésta lleva: “Mitos de la Antigüedad: la historia interminable”. No existe en estas palabras ningún homenaje a una famosa novela fantástica del siglo XX.

Pero es verdad que me he permitido tomarle prestado a Michael Ende el título de su obra porque me parece fuera de duda que también la mitología grecorromana es una “historia interminable”. Una historia que se inicia para nosotros en el siglo VIII a. C. y que vive, pervive y se metamorfosea a lo largo de centurias y milenios, hasta recrearse, por ejemplo, en ese artículo publicado por Parada hace varios años.

En esta entrada quiero presentar un par de ejemplos de esta visión diacrónica del mito clásico, visión que nos permite apreciar su capacidad para mutar y adquirir nuevos significados, para ser “historia interminable”.

Pero no voy, en principio, a hablar de la pervivencia del mito desde la Antigüedad a nuestros días. Mi enfoque podría considerarse más bien intraclásico. No trascenderé los límites temporales de la Antigüedad ni las fronteras lingüísticas de griego y latín. Lo que intentaré es aproximarme, primero, a la historia de un mito dentro de la tradición griega; con un segundo ejemplo ilustraré los avatares que puede sufrir un relato mítico en su paso de Grecia a Roma. Aunque quizá, antes de avanzar en la materia, convendrá aclarar cuál es mi concepto de mito.

Entiendo por tal un relato tradicional protagonizado por personajes extraordinarios: en la tradición clásica, dioses y héroes; este relato se desarrolla en un tiempo primordial, percibido como esencialmente distinto del tiempo de quien narra; el mito es, además, un relato relevante para la comunidad en que surge por cuanto cumple una función especulativa: es decir, es un intento de explicación de la realidad, prelógico si se quiere pero no irracional.

Planteo estas ideas (que prefiero no llamar definición) y soy consciente de que todas y cada una de sus notas están abiertas a debate. De la misma manera podrá cuestionarse el hecho de que yo no haya considerado la dimensión religiosa como necesariamente constitutiva del mito. Recuerdo que no pretendo dar una definición general y universal del mismo sino tan sólo hacer explícitos mis presupuestos.

La primera de las narraciones con la que me gustaría enfrentarme es la protagonizada por el dios Prometeo, hijo del Titán Jápeto. Las fuentes griegas que narran el mito son abundantes, no así las latinas. Entre las griegas, las más relevantes son estas cinco:

• la Teogonía de Hesíodo,
• Trabajos y Días (supuestamente obra del mismo autor),
• el Prometeo esquíleo,
• el diálogo Protágoras de Platón
• y uno de los Diálogos de los dioses, versión paródica escrita por Luciano de Samosata en el siglo II d.C.

De estas cinco fuentes griegas relevantes consideraremos sólo la Teogonía y el texto de Platón. En la Teogonía de Hesíodo, una obra que podemos datar en el S. VII a.C., se nos presentan ya las secuencias básicas del relato.

Prometeo es el dios astuto que, por algún motivo que no se hace explícito, intenta beneficiar a los humanos, sin importarle que, para lograr su objetivo, haya de enfrentarse al dios supremo, Zeus.
Y entre Prometeo y Zeus se establece un juego de astucia: a cada acción por parte de uno sigue una reacción del otro; las acciones de Prometeo pretenden favorecer a los hombres, mientras que las de Zeus siempre nos perjudican y, en último extremo, acaban perjudicando a nuestro dudoso benefactor.
Podemos distinguir tres movimientos en este duelo.

• Primeramente, el dios supremo le pide al hijo de Jápeto que le ayude a establecer cómo han de repartirse en el futuro las víctimas de los sacrificios: qué partes les corresponderán a los hombres y cuáles a los dioses. Prometeo logra con malas artes que Zeus acceda a que la carne de los animales sacrificados sea el lote de los humanos, mientras que la grasa y los huesos será lo único que reciban los habitantes del Cielo.
• La reacción de Zeus (segundo movimiento de este juego) consiste en privar a los hombres del fuego, posiblemente para que no puedan disfrutar de las carnes sacrificadas. La respuesta de su rival consistirá en robar el fuego para ponerlo en manos de los mortales y (una vez más) beneficiarlos.
• A continuación, Zeus hará la jugada que podemos considerar como el jaque mate de la partida. El castigo que recae sobre Prometeo por haber querido engañar a Zeus es la prisión, esa prisión que posteriormente (en el Prometeo esquíleo) se situará en el Cáucaso; los hombres, por su parte, reciben “a cambio del fuego” (v. 570) un mal, o mejor dicho, lo que el narrador de la Teogonía presenta como un mal: la primera mujer.

Al punto a cambio del fuego un mal preparó para los hombres:
pues de tierra formó el ilustre Patizambo
un ser con aspecto de doncella pudorosa por voluntad del Crónida.
La ciñó y la adornó la diosa de ojos de lechuza, Atenea,
con un vestido plateado; de su cabeza un velo
prodigioso con sus manos le colgó, asombro de ver.
Y alrededor frescas coronas de flores y de hierba,
deliciosas, le puso en la cabeza Palas Atenea.
(…)
Mas una vez que formó un mal hermoso a cambio de un bien,
la llevó donde se hallaban los otros dioses y los hombres,
engalanada con el ornato de la de ojos de lechuza, hija de poderoso padre.

Al llegar a este punto de la historia podemos sentir la tentación de ponerle nombre a esta figura y llamarla “Pandora”.

Sin embargo, lo cierto es que la primera mujer carece de nombre en la Teogonía:
sólo se la llamará Pandora en el relato paralelo (y sin embargo distinto) de Trabajos y Días; de la misma forma, la mujer de la Teogonía no porta ninguna caja (o mejor, tinaja) con la que vaya a desparramar los males por el mundo.
Ésa es la situación en Trabajos y Días, mientras que en el primero de los poemas la propia mujer ES el mal para los hombres.

No voy a comentar el carácter evidentemente misógino de este texto, carácter que comparte (por otro lado) con buena parte de la literatura griega de la época. Creo que es más productivo que nos paremos a reflexionar sobre los motivos por los que podemos considerar que nos hallamos ante un mito.

• Es evidente que lo que leemos en los versos 535 y siguientes de la Teogonía es una narración;
• la medida de su carácter tradicional la da el hecho de que la fábula se haya recreado en esos otros textos griegos a los que he hecho antes referencia;
• queda fuera de duda también que los protagonistas, en cuanto dioses, son personajes extraordinarios.
• ¿Qué sucede con la idea de que el tiempo en que se desarrolla el mito es un tiempo primordial? Que la situación es realmente ésta en el relato sobre Prometeo podría ejemplificarse de diversas maneras; me atengo al caso que considero más palmario: un tiempo en el que no existen aún las mujeres ¿no debe ser considerado por fuerza como primordial y esencialmente distinto de nuestro propio tiempo?

La cuestión a la que no he hecho aún referencia es la de la función especulativa del mito. El relato de Prometeo incluido en la Teogonía ¿intenta ser la explicación de alguna incógnita?
En mi opinión, esta historia no intenta explicar una única faceta de la realidad: intenta explicar al menos tres aspectos distintos de lo que para los griegos del siglo VII a.C. era la realidad.

El mito especula, en primer lugar, con la forma en que se realizaban los sacrificios en la cultura griega. Es cierto que la práctica helénica era la que se describe en el poema: quienes asistían a los sacrificios sabían que ese día podrían saciarse de carne, mientras que los dioses recibirían el humo procedente de la combustión de grasa y huesos. Sabemos que, en algunos momentos de su historia, los griegos consideraron esta costumbre irreverente. El mito de Prometeo intenta encontrar el porqué de este uso peculiar; la costumbre griega encuentra su justificación (como es habitual en el pensamiento mítico) en un suceso localizado en el tiempo primordial.

Nótese, por cierto, que cuando hablamos de la “función especulativa” del mito no queremos decir que todos los mitos hayan de responder siempre a los grandes problemas: “¿quién soy?”; “¿de dónde vengo?”; “¿adónde voy?”.
Gracias al trabajo de los antropólogos sabemos, por ejemplo, que entre las tribus indígenas de América Latina son frecuentes los mitos sobre el origen de la cerámica, tema que a nosotros (desde otros presupuestos culturales) puede parecernos irrelevante.
De forma parecida a lo que acontece con los indígenas americanos, los griegos intentaron encontrar a través del mito de Prometeo una explicación para un aspecto de su cultura (la razón de ser de sus sacrificios) que para ellos era importante, aunque quizá no lo sea tanto para nosotros.

Pero el relato contenido en la Teogonía es mucho más que esto. No en vano Prometeo era considerado entre los griegos dios del fuego.

Su mito también intenta encontrar una razón de ser para la presencia entre nosotros de una realidad cultural tan importante como el fuego: el fuego discrimina hombres de animales, como sabían perfectamente Mowgli y Rey Louis en El libro de la selva. De acuerdo con la formulación de un famoso libro de Lévi-Strauss,

• los animales comen lo crudo, nosotros lo cocido;
• los animales carecen de técnica mientras que nosotros hemos podido desarrollar la cerámica o los procedimientos metalúrgicos precisamente gracias al fuego.

La mitología comparada dice que, habitualmente, las culturas preliterarias tienden a considerar el fuego como un elemento celeste, extraño a la tierra, a la que desciende en forma de rayo. Si el fuego ha descendido a este mundo para quedarse en él, al servicio del hombre, es porque, en los inicios, Prometeo, nuestro aliado divino, quiso regalárnoslo.

También la última secuencia del mito cumple una función especulativa. Una vez más, la mitología comparada nos habla de que, con frecuencia, culturas muy diferentes han considerado que el hombre nació antes que la mujer. El problema debió de interesar a los griegos de época arcaica, y encontraron para él esta respuesta que Hesíodo transmite en la Teogonía. Una respuesta no demasiado favorable para las mujeres, consideradas intrínsecamente como un mal. Aunque, de todas formas, esta respuesta puede ser coherente con ciertos rasgos de la sociedad griega arcaica que aquí no podemos estudiar.

Hesíodo presenta una elaboración literaria del mito. Pero parece hallarse muy próximo a ese estado mítico puro en el que el pensamiento ES mito. Con el autor que vamos a considerar ahora damos una vuelta de tuerca: en el Protágoras de Platón el mito ya no es pensamiento, ES el vehículo del pensamiento; de un pensamiento que, además, es claramente distinto del que encontramos en la Teogonía.

• ¿Es el pensamiento de Platón, que nos habla tras la máscara de Sócrates?
• ¿O está recogiendo aquí el filósofo ideas de Protágoras?

Será oportuno que encuadremos el texto, como hicimos antes con el pasaje de Hesíodo.

En algún momento del S. IV a.C., Platón puso por escrito el diálogo que supuestamente mantuvieron Sócrates y Protágoras en la centuria anterior. Ante una cuestión planteada por su interlocutor, Protágoras se ofrece a explicar lo que opina “contando un mito, como haría un anciano con un grupo de jóvenes, o bien mediante una exposición racional”. Su público elige la primera de las opciones y el sofista narra una versión novedosa del mito de Prometeo.

En este texto no encontraremos ninguna referencia a lo que constituía la situación de partida en la Teogonía, el reparto de la res entre Zeus y el hijo de Jápeto. El planteamiento es distinto. “Érase una vez”, dice Protágoras, y con esta fórmula inicia un relato sobre el origen de los seres mortales, modelados por los dioses mediante la combinación de los cuatro elementos. A Prometeo, que no crea a los hombres, le corresponden sin embargo otras funciones capitales en los primeros estadios de nuestra historia: entre él y su hermano Epimeteo han de dotar a los seres mortales (animales y hombres) de las facultades que los dioses les entregan para este fin.

Prometeo y Epimeteo forman en la mitología un par típico, la pareja de hermanos o amigos con diferente capacidad mental: uno es el listo y el otro el tonto. Esta diferencias de cualidades la indican ya sus nombres, porque Prometeo y Epimeteo, en griego, son nombres parlantes.

• Prometeo es “el previsor”, “el que ve por adelantado”.
• En cambio, parece que hemos de entender el nombre de Epimeteo como “el supervisor”: “el supervisor” que, en un sentido negativo, es el que ve después de que las cosas sucedan, el que se da cuenta a toro pasado.

El asunto es que, en el Protágoras, Prometeo no es tan listo como nosotros esperamos; o por lo menos se equivoca al acceder al ruego de su hermano, quien le pide tener el papel más activo en la distribución de facultades entre los seres mortales: “cuando la haya hecho [la distribución], tú la supervisas”. Nótese que, al acceder a esta petición, Prometeo cambia de rol, abandona el suyo y adopta el de su hermano: “el supervisor” (Epimeteo) preverá el reparto de facultades mientras que “el previsor” (Prometeo) será quien supervise ese reparto.

Como era de temer, Epimeteo se equivoca y gasta en los animales todas las capacidades de que dispone. Y así se da cuenta, demasiado tarde, de que ya no tiene ninguna con la que dotar al hombre, un ser “desnudo, sin calzar, carente de lecho y de armas”. Para enmendar este error Prometeo toma la decisión de robar el fuego y regalárselo al hombre. Es el mitema fundamental que ya conocemos por Hesíodo.

Ahora bien, existen diferencias importantes en la nueva versión.

• Por una parte, lo que roba Prometeo no es simplemente el fuego físico, sino el fuego y la habilidad artística, la sabiduría técnica que (dice Protágoras) no sirve de nada sin el fuego.
• Por otro lado, a quien le roba Prometeo esta llama de la sabiduría práctica no es a Zeus sino a los dos dioses griegos del trabajo, Atenea y Hefesto.

Y el robo (aunque la víctima no sea Zeus) tampoco queda ahora impune; la expresión del sofista se vuelve alusiva y sólo puede entenderse a la luz de la versión tradicional del mito: “sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego (según se cuenta) la pena del hurto”.

Es también peculiar en esta versión del mito la continuación que agrega Protágoras, al objeto de hacernos ver que el don de Prometeo, por muy valioso que sea, es un don incompleto, y que el verdadero don que reciben los hombres es el que todavía ha de concederles Zeus.

El hombre, dotado de saberes técnicos, podía desarrollar habilidades que lo diferenciaban de los animales: “descubrió rápidamente el arte de articular palabras y sonidos e inventó las edificaciones, los vestidos, los calzados, los lechos y la agricultura”. Pero el hombre, que podía ser un animal racional, no era aún un animal político. Por ello era incapaz de fundar ciudades sin injuriar a sus vecinos; condenado a vivir en soledad, era incapaz de defenderse de las fieras que amenazaban con exterminarlo.

La historia de la humanidad (y este mito especula sobre la historia y el progreso de la humanidad) podría haber sido muy breve. Pero Zeus, en conversación con Hermes, decidió concederles a los hombres lo que realmente necesitaban para poder vivir en comunidad: el Pudor y la Justicia, y con ellos la sabiduría política.

A diferencia de lo que había ocurrido con los otros saberes, la sabiduría política fue repartida por igual entre todos los hombres. De esta forma (sigue Protágoras), en las discusiones políticas participan todos los ciudadanos, mientras que no a todos se les tendría en cuenta si, sin ser médicos o arquitectos, quisieran expresar su opinión sobre un problema de medicina o arquitectura.

De esta forma la historia de Prometeo, en labios de Protágoras, se ha metamorfoseado en un mito político: en la justificación mítica de la democracia. Éste es un significado que (por supuesto) era totalmente ajeno al mito en la versión hesiódica; éste es el significado nuevo que adquiere el mito en un contexto filosófico, posiblemente en el contexto de la Sofística: en mi opinión, lo más probable es que el mito de este diálogo refleje el pensamiento del propio Protágoras y no el de Sócrates o el del aristocrático Platón.

El segundo mito sobre el que quiero llamar la atención encierra un triángulo amoroso bastante sui generis. Pero para explicar ese triángulo debo comentar antes algo sobre las diosas del amor en Grecia. Al mencionar el concepto “amor”, a todos se nos puede venir a la memoria el nombre de Afrodita. Claro que Afrodita sólo es diosa del amor sexual, y ése no es el único amor posible. Los griegos codifican también en su mitología el amor matrimonial y lo ponen bajo el patrocinio de Hera. Lo peculiar y original entre los griegos es que también conocen una diosa del amor materno; ésta es Deméter, la madre de Perséfone, a la que raptó su tío Hades para convertirla en su esposa.

Por supuesto, la historia de Deméter, Perséfone y Hades es mucho más que un melodrama o una novela sentimental. De hecho, es un ejemplo diáfano de mito, un ejemplo que se ajusta a la perfección a las características del mito de que hablamos antes. La fábula es conocida por distintas versiones. Como hice en el caso de Prometeo, voy a atenerme al comentario de dos de ellas.

• Empezando por el principio, nos remontaremos a finales del siglo VII a.C. para hablar del Himno Homérico a Deméter.
• Después cambiaremos la lengua griega por el latín y estudiaremos la versión de la historia que incluyó Ovidio en las Metamorfosis, a principios del siglo I de nuestra era.

La historia cuenta, en esencia, lo siguiente. Perséfone fue raptada por su tío Hades, quien quería convertirla en su esposa. Deméter, la madre, se indignó con los dioses al saber que el rapto se había producido con el consentimiento de Zeus. Por ello se desentendió de sus funciones como diosa protectora de las labores agrícolas; entonces el grano no brotó más de la tierra y se produjo una hambruna terrible entre los hombres.
Los inmortales decidieron mediar y convencer a Hades de que devolviera a la Muchacha. Hades accedió, pero antes le dio a comer un grano de granada que la mantendría atada a él para siempre. Por ello fue preciso llegar a una solución de compromiso y repartir el tiempo de Perséfone: cada año podría pasar ocho meses con su madre y los dioses, pero los cuatro restantes debería permanecer junto a su esposo Hades, dios de los Infiernos.

A diferencia de lo que hice en el caso de Prometeo, no expondré todas las características del mito presentes en el relato. Señalaré sólo algo a propósito de su valor especulativo. Algunas versiones de la historia hablan de cómo instituyó Deméter la agricultura. Pero éste no es el caso en la versión literaria concreta de la que estamos hablando, el Himno Homérico. En éste la agricultura existía de antes; la cólera de Deméter la hace desaparecer pero, de la misma forma, regresará a la tierra cuando la diosa deponga su enojo, según indican estos versos del Himno:

[Rea] a Rario llegó, feraz tierra labrantía
en el pasado, pues entonces no era feraz, sino que estéril
se hallaba y sin hojas: se ocultaba la blanca cebada
por voluntad de Deméter de hermosos tobillos; pero luego
iba rápidamente a cubrirse de una cabellera de alargadas espigas
al avanzar la primavera, en el suelo los fértiles surcos
se cargarían de espigas, y más tarde en gavillas se atarían.

Aunque no explique el origen de la agricultura, el mito que relata este texto sigue poseyendo una función especulativa porque encierra la explicación de una realidad natural tan importante como son las estaciones. Según se dice en un pasaje del himno (vv. 401 ss.), el momento en que Perséfone volverá junto a su madre será la primavera:

Cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera,
a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad
de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres.

Es decir, el ciclo anual de Perséfone se convierte en explicación del ciclo anual de la tierra. La Muchacha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del año, en lo que desde nuestra perspectiva es un estado de muerte, al menos aparente: así también la tierra se halla en estado de muerte aparente en otoño e invierno (cuatro meses, según el cómputo del himno) para renacer con la llegada de la primavera.

Llegados aquí quiero resaltar que no debemos pasar nunca por alto el contexto en que surgen los mitos; tampoco debemos pasar por alto el contexto en que surge la versión del mito de Deméter que acabamos de comentar. Éste es el contexto de la himnología rapsódica de época arcaica; y entiendo que ese género literario se hallaba más próximo a pautas de pensamiento míticas que a las pautas de pensamiento racional que encontramos en los filósofos de época clásica. La manera en que usa el mito el Himno Homérico parece más próxima a Hesíodo que al Protágoras de Platón, o en otras palabras: no hay aquí ningún intento de utilizar el mito como vehículo para la expresión de un pensamiento racional o, si se me permite el neologismo, postmítico. Lo interesante es que, con Ovidio, el ejemplo que trataremos a continuación, parece que damos un paso más en el proceso de transformación del mito en simple ornato.

El autor romano incluye la historia en el libro quinto de las Metamorfosis, donde el mito es cantado por la Musa Calíope, en el curso de su enfrentamiento con las Piérides que, por querer rivalizar con las Musas, acabarán transformadas en urracas.

En el relato de Calíope existen, por comparación con el Himno a Deméter, variaciones importantes. La razón última de las discrepancias radica en el hecho de que Ovidio inserta la historia en sus Metamorfosis considerándola no como un relato especulativo sino como una historia de amor: cosa que, evidentemente, no era en el modelo griego, aunque hayamos presentado antes el mito (que no el himno) como una suerte de triángulo amoroso.

En Ovidio, la acción de la fábula parte de un complot urdido por Venus y Cupido, quienes se plantean conseguir que Hades-Plutón se enamore como los demás dioses. A la vez, Venus y Cupido quieren impedir que Proserpina-Perséfone se quede virgen como Palas y Diana, que para los romanos (como antes para los griegos) eran las diosas vírgenes por excelencia. Se ha de notar que ni la una ni el otro (ni Venus ni Cupido) figuran en el original griego; y es que su presencia en las Metamorfosis viene dictada por ese carácter de “historia de amor” que quiere introducir en el mito Ovidio.
Lo que antes era un acto violento, el rapto de la joven, se convierte ahora en acto de amor, en palabras que Ovidio atribuye dentro de un parlamento al propio Júpiter, quien (interesa recordarlo) ya no es en esta versión cómplice de lo sucedido:

Si es lícito poner a las cosas su verdadero nombre, esta acción no ha sido un atentado, sino que se trata de amor (vv. 524-6; trad. Ruiz de Elvira)

También en esta recreación del mito será Júpiter quien interceda al fin (después de que se produzca la consabida hambruna) para lograr el regreso de Proserpina. Pero establece una condición. La condición es otro elemento de la fábula conocido ya por el Himno Homérico: Proserpina sólo podrá regresar a la situación anterior al rapto si no ha comido ningún alimento en el Infierno. Pero la protagonista no puede satisfacer esa condición. No porque su nuevo esposo le haya dado a comer un grano de granada con intención aviesa, como dice el Himno Homérico; fue la propia Proserpina quien cogió el fruto de un árbol, sin reparar en las consecuencias de ello:

la doncella había roto el ayuno, y mientras en su ingenuidad andaba errante por un huerto de frutales, había cogido de un árbol que se inclinaba por el peso una granada, y arrancando de la amarilleante corteza siete granos, los había exprimido en su boca (vv. 534-8; trad. Ruiz de Elvira)

Se hace preciso llegar a un acuerdo y fijar qué proporción de tiempo ha de pasar la Muchacha con Ceres y con Plutón. El Himno a Deméter habla de un reparto que beneficia claramente a la madre, un reparto que se decanta por el amor maternofilial:

Pero si algo tomaste, de nuevo regresando a las [profundidades de la tierra]
habitarás allí la tercera parte de las estaciones [cada año;]
las dos restantes, a mi lado y el de los [demás inmortales.]

Las Metamorfosis, en cambio, proponen un reparto del tiempo salomónico. Según decisión de Júpiter, Proserpina dedicará seis meses a su madre y seis a su nuevo esposo. Este nuevo reparto del tiempo contrasta con el anterior. ¿Por qué reparte Ovidio de esta forma el tiempo de la Muchacha? Entiendo, primeramente, que la condición de posibilidad para este nuevo reparto se encuentra en el hecho de que el autor latino haya desvinculado la historia de Proserpina del ciclo de las estaciones: por tanto, ya no es necesario que la joven permanezca un número concreto de meses sobre tierra, simbolizando las temporadas de clima más benigno. Por otro lado, quizá Ovidio ironiza con el carácter romántico de esta nueva versión del mito; ya hemos visto antes que Júpiter consideraba lo ocurrido (el rapto) como un acto de amor; si siguiéramos leyendo las Metamorfosis, acabaríamos viendo que en el libro décimo Orfeo también apela al Amor que unió en otro tiempo a los dioses infernales; X, vv. 28-9:

si la fama del antiguo rapto no ha mentido, también a vosotros os unió el Amor (trad. Ruiz de Elvira)

Si hemos de considerar esta nueva versión del mito como una “historia de amor”, ¿no es coherente que Proserpina dedique en ella por lo menos el mismo tiempo (seis meses) al amor marital y al amor filial?

A lo largo de esta exposición he intentado presentar el mito clásico como historia abierta: desde esta perspectiva, y acudiendo a una analogía con la lingüística, se puede afirmar que el mito es un significante permanentemente dispuesto a adquirir nuevos significados. He ejemplificado esta característica del mito sobre la base de dos historias transmitidas por textos antiguos. Nos habíamos propuesto no superar las barreras lingüísticas del griego y el latín. Lo cierto es que podríamos haber acudido a ejemplos de otras literaturas para constatar que tanto Prometeo como la pareja Deméter-Perséfone son elementos mutantes en toda la Tradición Clásica y no sólo en lo que al principio llamaba tradición intraclásica.

Quiero despedirme destacando un aspecto que singulariza esta Mitología que con razón denominamos “Clásica”. Nótese que en su caso es particularmente viable un enfoque diacrónico del tipo del que hemos ensayado en esta exposición. Tal enfoque no es aplicable a todas las mitologías. No lo es, por ejemplo, en el caso de las mitologías vivas de culturas orales, pues esas mitologías, que son recogidas por los antropólogos en un estadio concreto de su transmisión, carecen de historia. En el otro extremo, mitologías antiguas como la hindú tampoco permiten un estudio diacrónico por su hieratismo que veta el uso versátil del mito, el uso flexible y fecundo de historias como la de Prometeo, la de Perséfone o la de Ícaro a la que nos referíamos al principio de esta entrada.

José B. Torres Guerra