HIMNO HOMÉRICO A DEMÉTER

El segundo de los Himnos Homéricos es un himno largo, el Himno a Deméter (495 versos). En él se narra cómo Hades / Plutón raptó a la hija de Deméter, Perséfone, con el beneplácito de Zeus, la fundación de los misterios de Eleusis dedicados a Deméter y cómo Deméter recuperó a su hija. 

Pero esta era ya la esposa de Hades y por ello debía regresar un tercio del año al inframundo para estar junto a su marido.

La fecha más probable de composición del Himno Homérico a Deméter es la segunda mitad del S. VII a. C. según los datos del análisis de R. Janko (Homer, Hesiod and the Hymns: Diachronic Development in Epic Diction, Cambridge, 1982, 181-183).

En relación con la cuestión de la cronología otros autores (cf. T. W. Allen, W. R. Halliday y E. E Sikes, The Homeric Hymns, Oxford, 1936, 112-4) ya habían señalado que el Himno a Deméter supone que Eleusis es independiente de Atenas, situación histórica que se dio antes del S. VI a. C.

Por otra parte, el poema también había sido datado en la misma cronología a partir de datos arqueológicos: por ejemplo, no menciona el telestérion, un edificio fundamental en los ritos de Eleusis cuya institución narra el Himno (cf. F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums, Berlín, 1927, 45 ss.).

Aquí se defiende que el Himno a Deméter se debió de componer en la segunda mitad del S. VII a. C. en función de los argumentos de estadística lingüística propuestos por Janko, no en función de los otros dos argumentos que se han mencionado porque se basan en arcaísmos o son argumentos ex silentio y no tienen, por tanto, valor de prueba.

Por otro lado no se sabe con seguridad cuál es el origen de este texto, pues sus relaciones con Eleusis pueden no ser tan estrechas como parece al principio.

• Es evidente que el autor conoce los Misterios y que pretende encontrar para ellos un fundamento en el mito.
• Pero el supuesto carácter local del poema ha sido muy discutido en los últimos años.
• De un lado, muchos críticos han entendido que el Himno a Deméter es una especie de historia sagrada del santuario de Eleusis; N. J. Richardson (The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 5-12), por ejemplo, acepta incluso que el texto se pudo utilizado como parte de la liturgia del santuario.
• En cambio otros han argumentado que el autor del poema debía de ser una persona ajena a Eleusis. Es que la religiosidad del Himno, con su reconocimiento de la primacía de Zeus, posee un fuerte tono panhelénico, libre de localismos, del tipo que J. S. Clay (The Politics of Olympus: Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989) reconoce en todos los Himnos Homéricos largos.

Al leer el Himno a Deméter se debe recordar que este no es un mito en estado puro ni un texto que fuese el programa del rito representado anualmente en Eleusis. El Himno a Deméter es una versión literaria del mito y del ritual de Deméter y Perséfone.

Como se indica al principio de la entrada tiene por tema el mito de las dos diosas, Deméter y su hija Perséfone, más lo dicho sobre cómo se instituyó el culto en Eleusis.

No se debe olvidar que esta materia ha sufrido una clara reelaboración literaria. En los Himnos Homéricos estamos ante textos literarios y, en el caso de los himnos largos, ante un tipo literario caracterizado por presentar una serie de rasgos de género. Aunque aquí no se pueden analizar todas las cuestiones que plantea el Himno con detalle

• se plantearán algunas consideraciones sobre la estructura del poema y sobre un aspecto concreto de la narración
• y se comentará además la función especulativa del mito en la versión de este Himno y se propondrán algunas observaciones sobre la granada que emplea Hades para retener a Perséfone a su lado.

El Himno a Deméter posee la estructura típica de los Himnos Homéricos míticos: introducción breve (dos versos, 1-2); una sección media narrativa (la más extensa del corpus después de la del Himno a Hermes: 2-489); una conclusión (490-5) en la que no aparece el saludo característico (“salud”, o “sé propicio”).

En su lugar se incluye una invocación en vocativo a Deméter y Perséfone; a esta invocación sigue una pequeña petición (“a cambio de mi canto riqueza que el ánimo agrade concededme”) y la referencia a otro canto.

En síntesis se puede proponer esta estructura tripartita para el Himno a Deméter:

I. Introducción: 1-2.

II. Sección media: 2-489.

1. Rapto y búsqueda de Perséfone: 2-89.

- El rapto: 2-39.
- La búsqueda: 40-89.

2. Deméter en Eleusis; la casa de Céleo: 90-304.

- Irritación de Deméter con los dioses: 90-7.
- Encuentro de Deméter con las hijas de Céleo: 98-168.
- Deméter llega a casa de Céleo: 169-211.
- Deméter cría a Demofoonte: 212-54.
- Intromisión de Metanira; Deméter condena a los mortales: 255-291.
- Construcción del templo en Eleusis: 292-304.

3. La carestía y el regreso de Perséfone: 305-489.

- La hambruna; intentos de conciliación de Zeus ante Deméter y Hades: 305-45.
- Hades parece someterse; el grano de granada: 346-74.
- Reencuentro de Deméter y Perséfone; la nueva situación de Perséfone: 375-433.
- Reunión de Deméter y Perséfone con Hécate y Rea: 434-70.
- Vuelta de la vegetación e institución de los Misterios; regreso al Olimpo: 471-89.

III. Conclusión: 490-5.
- Prolongación hasta el presente: 490-1.
- Saludo: 492-3.
- Petición: v. 494.
- Referencia a otro canto: v. 495.


Una cuestión que sorprende al lector es que no resulta evidente por qué desencadena Deméter en el Himno la hambruna que amenaza a los hombres. Parece que la causa del desinterés de Deméter por sus funciones (las cosechas) es la ausencia de su hija, y de hecho la normalidad no regresa hasta que Perséfone vuelve con ella.

Pero por otro lado desconcierta que, pese a su indignación, la diosa tarde tanto en desatar la carestía.

Se podría pensar también que Deméter provoca la hambruna porque está ofendida por lo ocurrido en casa de Céleo (la intrusión de Metanira, el intento frustrado de volver inmortal a Demofoonte).

Es cierto que la narración del Himno, tal y como nosotros lo conocemos, parece dar un salto lógico.

En el pasado se ha explicado la aparente falta de lógica interna del relato como resultado de la intercalación de una narración alternativa: el episodio de Demofoonte, que se aparta del mito de las dos diosas para explicar la institución de los Misterios de Eleusis.

Es cierto que parece que la lógica interna del Himno a Deméter gana si se suprime ese episodio. Además, es cierto que otras versiones de la historia lo suprimen.

En opinión de Càssola (Inni Omerici, Roma, 1975, 34), la combinación de los dos mitos (el rapto de Perséfone y su retorno, la estancia de Deméter en Eleusis y la inauguración de los Misterios) es poco experta. Esa combinación delata la intervención de un poeta ajeno a Eleusis que intentó acumular en el Himno todo lo que sabía sobre el mito y el ritual.

Por tanto, buena parte de la crítica piensa que las anomalías del texto son auténticos defectos imputables al proceso de composición o a una técnica narrativa deficiente.

Yo pienso que la opinión según la cual el episodio de Demofoonte es un cuerpo extraño en el conjunto del texto resulta excesiva.

Para empezar, el episodio se halla motivado por todo lo que ha acontecido antes: la pérdida de confianza de Deméter en los demás dioses produce su abandono de la sociedad divina, y la falta de Perséfone, “la Muchacha”, le hace buscar en Demofoonte el sucedáneo de un nuevo hijo, un hijo al que intentará convertir (sin lograrlo) en inmortal.

La segunda frustración de Deméter actúa entonces por acumulación: no es que la dejación de funciones esté provocada por el rapto de Perséfone o por el fracaso a la hora de volver inmortal a Demofoonte; la pérdida de la hija biológica y la del hijo adoptivo provocan por vía doble (divina y humana) que Deméter se recluya en su templo y se desentienda del cultivo y de los frutos de los campos.

• Importa indicar que, en algunas versiones, la función especulativa del mito consiste en explicar el origen de la agricultura (cf., p. ej., Pseudo-Apolodoro I 5, 2). Pero éste no es el caso en la versión literaria concreta que estamos presentando, el Himno Homérico. 
• En éste la agricultura existía de antes (cfr. 450-1); la cólera de Deméter la hace desaparecer pero, de la misma forma, regresará a la tierra cuando la diosa deponga su enojo, según indican los versos 453-6 del Himno. 

La función especulativa del mito en la versión del Himno a Deméter es, en mi opinión, otra: el texto encierra la explicación de las estaciones. Según se dice en un pasaje del himno (401 ss.), el momento en que Perséfone volverá junto a su madre será la primavera.

Es decir, el ciclo anual de Perséfone se convierte en explicación del ciclo anual de la tierra. La Muchacha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del año, durante lo que desde nuestra perspectiva es un estado de muerte, al menos aparente: así también la tierra se halla en estado de muerte aparente en otoño e invierno (cuatro meses, según el cómputo del himno) para renacer con la llegada de la primavera. 

Pese a lo que a veces se ha dicho, no habla en contra de esta hipótesis el que a Deméter se le aplique el apelativo horephóros, “que trae las estaciones” (54, 192, 492), antes de que se haya establecido el acuerdo con Hades que conlleva el establecimiento del ciclo estacional; ese epíteto es anticipatorio, al igual que lo es “rica en incienso” aplicado a Eleusis en v. 97, cuando Eleusis no es aún sede del santuario de Deméter.

Perséfone, en el Hades, acepta una granada que le ofrece Hades y queda así ligada para siempre a ese inframundo. El porqué de esta ligazón inquebrantable no es evidente; o al menos no parece evidente a ojos de los lectores de la actualidad.

En relación con ello se debe comentar ante todo que los iniciados en los misterios de Eleusis tenían prohibido comer granada; lo mismo sucedía, por cierto, en otros rituales de Deméter, como por ejemplo en las Tesmoforias de Atenas, según Clemente de Alejandría (Protréptico II 19, 3).

El tabú al que están sometidos los iniciados encuentra su explicación, por tanto, en esta secuencia del mito. 

Nos podemos preguntar si habría variado algo el desarrollo de la historia si lo que le ofrece Hades a la joven hubiera sido otro alimento. Posiblemente no. Aunque lo cierto es que las connotaciones de la granada la hacen especialmente idónea para cumplir la función que desempeña en este mito. Intentaré explicar estas afirmaciones.

Habría cambiado poco en la historia que Hades le hubiese ofrecido otro alimento a Perséfone porque lo que parece presente en este pasaje del mito es la creencia (no necesariamente universal, pero tampoco exclusiva de los griegos) de que comer junto a los muertos vincula al mundo de éstos: así lo comenta Frazer en su edición de la Biblioteca mitológica de Apolodoro (J. G. Frazer, Apollodorus. The Library, Cambridge Mass., 1921, I 39-41).

Esta creencia aparece, de forma suavizada, en la Odisea. Allí se cuenta que comer o beber ciertas cosas puede atar a un lugar e impedir el regreso al hogar: así sucede en el episodio de los lotófagos (IX 90-7) o en la isla de Circe (X 235-40). 

Por otro lado, no es indiferente que lo que come Perséfone sea una granada si pensamos que lo que simboliza su acción es en realidad el matrimonio con Hades: al aceptar la granada, Perséfone rompe su ayuno, y esta acción no está exenta de consecuencias, pues parece equipararla a la novia griega; esta, cuando aceptaba la comida en casa del novio, aceptaba también su tránsito a una vida nueva, la vida de la mujer casada (cfr. Helene Foley, The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1994, 108).

Por otra parte, tanto si la fruta vincula a la joven con el mundo de los muertos como si la vincula específicamente con Hades, su flamante esposo, la granada es el alimento idóneo para cumplir las dos funciones en virtud del juego de asociaciones que entrañaba dentro del imaginario griego: mira Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, 276.

• Por el color de su jugo, la granada evoca la sangre y, por ende, la muerte.
• Sólo que, al tiempo, la granada era también, para los griegos, símbolo de fecundidad por la abundancia de sus pepitas: se trata, por tanto, de un alimento nupcial idóneo. 

En este momento, cuando estamos hablando del doble valor de la granada, parece oportuno recordar el doble sentido que poseen los Misterios de Eleusis. Su ritual promete, por una parte, la prosperidad en esta vida. Al tiempo, los Misterios prometen la bienaventuranza en el Más Allá. 

Prosperidad en esta vida y bienaventuranza posterior parecen estar simbolizadas en la granada, modelo de fecundidad y de muerte: de una muerte que, gracias al potencial de la semilla, no excluye la fecundidad futura.

José B. Torres Guerra

CALÍMACO, HIMNO A DEMÉTER

Hace casi un año publiqué una entrada en la que incluía mi traducción inédita del Himno a Zeus de Calímaco. En aquella entrada comentaba la existencia en Calímaco de elementos de humor, de elementos grotescos que quizá no se compadezcan con la imagen divulgada de un Calímaco “autor-de-poesía-de-porcelana”.
Hay mucho de grotesco (de voraz) en este Himno a Deméter que cuelgo ahora para completar de algún modo aquella entrada de enero de 2010.
Hay mucha voracidad en Erisictón, el personaje central del mito y del texto. Y también hay mucha voracidad literaria, mucho afán de aemulatio en el poeta de Cirene que, situado ante el riesgo de cantar a Deméter tratando otra vez los temas del Himno Homérico dedicado a esta diosa, elige un episodio radicalmente distinto de la vida de la divinidad, marginal si se quiere, dotado de una fuerza innovadora, grotesca, casi caníbal.

Mientras la cesta regresa entonad el estribillo, mujeres:
“¡Salve, salve, Deméter, que a muchos crías, rica en trigo!”
La cesta que regresa contemplaréis desde el suelo, las no iniciadas:
y que ni desde el tejado ni desde lo alto atisben
ni niña ni mujer, ni aun la que se soltó la cabellera,
ni siquiera cuando escupamos con nuestras bocas, secas por el ayuno.
El Héspero, desde las nubes, se fijó (¿cuándo regresa?),
el Héspero, el único que a Deméter convenció de que bebiera
cuando marchaba tras las huellas inescrutables de la raptada muchacha.
Señora, ¿cómo pudieron llevarte tus pies hasta el Occidente,
hasta los Negros y donde crecen de oro las manzanas?
No bebiste ni comiste durante aquel tiempo, ni tampoco te lavaste.
Tres veces atravesaste el Aqueloo de plateados remolinos,
otras tantas cruzaste cada uno de los ríos que por siempre fluyen,
y por tres veces en tierra te sentaste junto al pozo Calícoro,
sofocada, sin haber bebido; y no comiste ni te lavaste.
No, no mencionemos estas cosas que lágrimas provocaron a Deo.
Mejor decir cómo a las ciudades leyes gratas otorgó;
mejor decir cómo la caña y las sacras brazadas de espigas
por primera vez segó y los bueyes hizo que las pisaran,
cuando Triptólemo aprendía el noble arte.
Mejor decir (para que también nosotros el sacrilegio evitemos) cómo
[al malvado hijo de Tríopas lo redujo a figura de una sombra].


Aún no ocupaban la tierra cnidia, todavía habitaban la sagrada Dotio,
y en aquel lugar un hermoso soto plantaron los pelasgos,
tupido, lleno de árboles: a duras penas lo habría atravesado una flecha.
Allí pino, allí elevados olmos había, y también perales
y bellos manzanos de dulce fruto; el agua ambarina
en acequias bullía. La diosa estaba encantada con el lugar,
tanto como con Eleusis, con Tríopas lo mismo que con Ena.
Pero cuando el buen dios se irritó con los triópidas,
entonces la peor de las maquinaciones se apoderó de Erisictón.
Salió con ímpetu llevando a veinte criados, todos en la flor de la edad,
varones todos de la talla de un gigante, capaces de una ciudad entera levantar,
a los que había armado tanto con hachas como con segures;
a la carrera llegaron, gente desvergonzada, al soto de Deméter.
Había un álamo, árbol elevado que el cielo tocaba;
en su cercanía las ninfas al mediodía se solazaban.
Éste, golpeado el primero, entonaba para los otros una terrible canción.
Se dio cuenta Deméter de que su bosque sacro padecía,
y dijo irritada: “¿Quién tala mis hermosos árboles?”
Al instante de Nicipa (a la que la ciudad había nombrado
su sacerdotisa oficial) adoptó el aspecto, y tomó en sus manos
ínfulas y amapola; al hombro portaba una llave.
Y dijo, intentando aplacar al perverso y desvergonzado varón:
“Hijo, tú que los árboles a los dioses consagrados, talas,
hijo, para; hijo, tan ansiado por tus padres,
déjalo, y a los criados detenlos, no se enoje en algo
la venerable Deméter, cuyo santuario mancillas.”
Tras mirar a ésta torvamente, con más fiereza de la que con un hombre,
un cazador, usa en los montes de Tmaro una leona
recién parida, cuya mirada afirman que es la más fiera,
“¡Retírate,” dijo, “no te clave en el cuerpo el hacha inmensa!
Estos árboles techarán mi morada, en la que banquetes
que el ánimo agradan por siempre, sin cesar, con mis amigos celebraré”.
Dijo el jovenzuelo, y Némesis tomó nota de sus perversas palabras.
Deméter se irritó de modo indecible y se convirtió de nuevo en diosa;
sus pies hollaban la tierra, mas su cabeza tocaba el Olimpo.

Los unos, medio muertos después que a la soberana vieron,
al punto se alejaron, abandonando el bronce en los árboles;
ella de los demás se despreocupó, que a la fuerza seguían
el mandato de su amo, pero a su adusto señor replicó:
“¡Sí, sí! Constrúyete un palacio (¡perro, más que perro!) en el que banquetes
hagas, que en el futuro te aguardan comidas constantes.”
Ella, diciendo esto, de Erisictón labraba la desgracia.
Al punto le envió un hambre terrible y salvaje,
abrasadora, fortísima; una grave enfermedad lo consumía.
¡Infeliz!, de todo cuanto consumía volvía a tener deseo.
Veinte se afanaban con la comida, doce escanciaban el vino.
Y también junto con Deméter se irritó Dioniso:
que lo mismo ofende a Dioniso lo que también a Deméter ofende.
Ni a las fiestas ni a los banquetes de los camaradas lo enviaban,
por vergüenza, sus padres; excusas hallaban de todo tipo.
Llegaron los orménidas, convocándole a los certámenes
de Atenea Itonia. Pues bien, su madre rechazó la invitación:
“No está en casa, que desde ayer anda de camino a Cranón,
para reclamar una deuda de cien bueyes”. Llegó Polixo,
la madre de Actorión, cuando preparaba la boda de su hijo,
para invitarlos a los dos, a Tríopas y a su vástago.
A ésta la mujer, compungida, le respondía entre lágrimas:
“Tríopas, sí, irá, pero a Erisictón lo alcanzó un jabalí
en el Pindo de hermosas cañadas; nueve días ha que está postrado”.
Madre desdichada, amante de tu hijo, ¿qué mentiras no dijiste?
Alguien daba una fiesta: “Erisictón está de viaje”.
Alguien tomaba esposa: “A Erisictón lo golpeó un disco”,
o “Se cayó del carro”, o “Lleva la cuenta de sus ovejas en Otris”.
En lo hondo de la morada luego, banqueteando todo el día,
comía todo en cantidades inmensas. Su abominable estómago se hinchaba
cuanto más iba comiendo, y como en las profundidades del mar
caían todos los alimentos, para nada, sin ningún provecho.
Como en el Mimante la nieve, como muñeca de cera al sol,
aún más que éstas él se derretía hasta llegar a los nervios,
que al desgraciado sólo piel y huesos le quedaban.
Lloraba la madre, y terriblemente se afligían las dos hermanas,
la nodriza que lo amamantó y las innumerables siervas.
Hasta el mismo Tríopas se mesaba los grises cabellos,
mientras estas protestas presentaba a Posidón, quien no le atendía:
“¡Padre desnaturalizado!, mira a éste, el tercero contando desde ti, si es que yo
de ti y de la eólida Cánace soy linaje, y de mí a su vez
nació este miserable retoño. Ojalá mis manos
lo hubieran enterrado tras ser asaeteado por Apolo.
Ahora un apetito perverso, insaciable, acampa en su mirada.
Líbrale de esta terrible enfermedad, o bien tú mismo
aliméntalo, tomándolo a tu cargo, que mis mesas no dan para más.
Desiertos están mis rediles, mis establos vacíos ya
de rebaños, pues nada le negaron los cocineros.
Además, también a las mulas las desuncieron de los grandes carros,
y se comió la vaca que su madre criaba para Hestia,
y al caballo de carreras, y al de guerra,
y a la comadreja, ante la que temblaban las pequeñas bestezuelas.
Mientras en la casa de Tríopas riquezas quedaban,
sólo las domésticas estancias conocían la desgracia.
Mas cuando aquellos dientes hubieron secado las despensas de la casa,
entonces el hijo del rey se aposentó en las encrucijadas,
suplicando un bocado y los desperdicios, despreciados, del banquete.

Deméter, que no me sea grato aquel que a ti te sea odioso,
que no vivamos pared con pared: los vecinos malvados me producen odio.

(…) muchachas, y entonad el estribillo, las que habéis parido:
“¡Salve, salve, Deméter, que a muchos crías, rica en trigo!”
Y como las yeguas de radiantes crines portan la cesta
en número de cuatro, así a nosotras la gran diosa, poderosa soberana,
vendrá, trayendo la radiante primavera, el radiante verano, el invierno
y el otoño, y hasta otro año nos protegerá.
Y, como sin sandalias y con cabeza descubierta la ciudad recorremos,
así también pies y cabezas indemnes tendremos por siempre.
Y, como las portadoras de los capazos los llevan llenos de oro,
así nosotras oro sin tasa obtendremos.
Que sigan hasta el pritaneo de la ciudad las no iniciadas
y, las que lo estén, que marchen hasta la diosa,
las que se hallen por debajo de sesenta. Pero, las que tengan impedimento,
tanto la que tiende la mano a Ilitía como la que sufre dolores,
a ellas les basta con esto, lo que puedan sin forzar sus miembros. A éstas Deo
les dará todo con creces, como si a su templo hubieran llegado.

Salud, diosa, a esta ciudad mantén en la concordia
y la prosperidad, y produce en el campo todo en abundancia.
Haz medrar los bueyes, haz brotar frutos y espigas, haz que llegue la cosecha;
haz medrar también la paz, para que, quien are, sea también quien coseche.
Seme propicia, tú, a la que tres veces se suplica, soberana, poderosa entre las diosas.

José B. Torres Guerra