APOLO, EL DIOS

Apolo es uno de los dioses más importantes del Olimpo griego. Es hijo de Zeus y Leto y hermano, por tanto, de Ártemis. El mito refiere que Leto lo dio a luz en Delos, una de las Cíclades; este lugar fue un centro relevante del culto a Apolo. Se cuenta asimismo que Leto pasó por muchas dificultades en el parto.

La esposa legítima de Zeus, la diosa Hera, ya había interferido en los partos de otras amantes del dios supremo. En este caso retuvo en el Olimpo a Ilitía, la diosa del parto, sin la cual no podía dar a luz ninguna mujer o diosa.

El Himno Homérico a Apolo (vv. 102 ss.) cuenta de qué forma logró la diosa Iris llevar hasta Delos a Ilitía; así pudo nacer la nueva divinidad. Y, pese a la hostilidad que sintió Hera hacia Apolo en un primer momento, el nuevo dios consiguió pronto el puesto que le correspondía entre los dioses como hijo de Zeus. Lo que la mitología cuenta de la vida del dios se refiere sobre todo a sus relaciones amorosas.

• La más famosa en la Tradición es la que Apolo intentó mantener con Dafne.
• Una relación más afortunada es la que mantuvo con Corónide, de la cual nació el semidiós Asclepio.
• Hay fuentes, como Apolodoro (1,3,4), que también hablan de los amores de Apolo con Talía, una de las Musas que integraban su coro.
• También se ha de recordar a dos amados de Apolo relacionados con el mundo vegetal, Jacinto y Cipariso (“ciprés”). Los dos terminaron su vida de forma desdichada y se metamorfosearon en las plantas a las que hacen mención sus nombres: igual, por cierto, que Dafne, el laurel.

En el Himno Homérico a Apolo (vv. 207-215), al que el blog dedicará pronto otra entrada, el poeta se plantea el dilema de qué asunto ha de escoger para celebrar al dios. Al final el aedo, que ya había hablado del nacimiento de Apolo en Delos, opta por referirse a cómo se estableció en Delfos tras acabar con la serpiente Pitón, que antes dominaba aquel lugar.

Es habitual presentar a Apolo como dios de la luz y la razón, opuesto a Dioniso, quien encarna en cambio el vitalismo. El estudio de la tradición antigua muestra que Apolo también es, como Dioniso, una figura compleja, llena de claroscuros, no carente de contradicciones.

Seguramente estas contradicciones se deben explicar como resultado de un proceso de sincretismo: en el Apolo griego de época histórica habrían confluido, por tanto, diversas figuras divinas procedentes de diferentes culturas.

Apolo desempeña un papel destacado en las epopeyas homéricas. Pero no tenemos certeza de que el dios ocupara ya un puesto entre los dioses griegos en época micénica: lo cierto es que las tablillas de lineal B no lo mencionan.

La ausencia de Apolo de las tablillas se puede poner en relación con la etimología de su nombre, que parece indicar un origen dorio. Es decir, Apolo quizá pertenecía a un ámbito distinto del micénico y no era aún una divinidad panhelénica en el segundo milenio a. C.

Se han propuesto diversas hipótesis sobre sus orígenes. Una de ellas, la doria, ya ha sido apuntada al mencionar la etimología de Apolo. Walter Burkert habla, en su manual de religión griega (Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford, 1985), sobre la confluencia en la figura de Apolo de componentes dorios, creto-minoicos y sirio-hititas.

• La investigación ha prestado mucha atención a los elementos que vinculan a Apolo con Oriente Próximo. En este sentido se ha considerado relevante, por ejemplo, que en la Ilíada Apolo no apoye al bando griego sino al troyano. 
• También es curioso que el culto a Apolo estuviera tan implantado en Asia Menor, donde se establecieron oráculos similares al de Delfos en lugares como Dídima o Claros.

Asimismo se ha intentado encontrar conexiones entre Apolo, los licios y los hititas. Aunque esas conexiones no se pueden probar a partir de la etimología del nombre del dios, quizá remita a un origen anatolio la representación habitual de Apolo armado con un arco que no usa nunca para cazar; sin embargo, lo emplea desde el principio de la Ilíada (1,46-52) para esparcir la muerte entre los hombres.

La cuestión es que Apolo, el dios que provoca plagas, se asemeja de manera notable a ciertas divinidades orientales (Nergal o Reshef).

Con todo, no pueden caer en el olvido las otras influencias, no orientales, que convergen en la figura de Apolo. En este sentido se ha de recordar que Apolo no es solo el dios que trae la peste sino también su contrario, el dios que cura.

Apolo, en razón de su carácter sincrético, ha asumido esta función de divinidad sanadora a partir del dios Peón, atestiguado, según parece, en las tablillas micénicas de Cnoso, donde se menciona a pa-ja-wo-ne. Al recibir de Peón este campo de actuación, Apolo asumió también la denominación de “Peán”. Los himnos así llamados, “peán”, tienen por destinatario a este dios.

Aun no siendo una divinidad con raíces griegas tan profundas como las de sus otros compañeros del canon, Apolo se convirtió en el más griego de los dioses y extendió pronto su culto gracias al proceso de colonización.

De los campos de actuación que le son propios ya hemos hecho mención a su papel como dios de la peste y su contrario, la salud.

El dios del arco es también dios de la lira con la que compone su música, y a los dos atributos se refiere además Apolo desde el momento en que empieza a hablar según el Himno Homérico a Apolo.

El pasaje del Himno a Apolo que incluye las primeras palabras de la deidad recién nacida menciona después el papel del dios como mediador entre Zeus y los hombres en tanto que intérprete y patrón de la mántica.

Su función de mediador convierte además a Apolo en responsable de ritos de purificación, como aquél al que la tradición cuenta que se tuvo que someter él mismo en el valle del Tempe después de acabar con la serpiente Pitón.

Hay aún otros aspectos claves de la figura de Apolo que nos pueden resultar menos conocidos que los ya mencionados.

En el Himno Homérico a Hermes no sólo se cuenta cómo Apolo recibe la lira de su medio hermano o cómo se proclama patrono de la adivinación. El texto al que nos referimos presenta también a Apolo como propietario de un rebaño de vacas; ello puede ser un recuerdo de una función originaria de Apolo como divinidad agraria, al igual que puede serlo su relación con las tres figuras de carácter vegetal: Jacinto, Cipariso, Dafne.

Además, la posible relación etimológica de Apolo con apéllai, “reuniones populares” de sentido iniciático, recuerda la protección que ejerce el dios sobre los efebos, así como su aspecto cívico; ambas dimensiones son efectivamente propias de Apolo en Grecia.

Por último, Apolo terminó siendo identificado con el Sol, si bien esta identificación no se produjo hasta el siglo V a. C.

Aunque Apolo fue una divinidad venerada en toda Grecia, las dos sedes principales de su culto eran Delos y Delfos. Ambos santuarios poseían relevancia panhelénica, pues desde ellos se extendió el culto a Apolo bajo las advocaciones específicas de Apolo délico y Apolo pítico o délfico.

Se ha calculado que en Delos, la patria del dios, ya se le debía de rendir culto hacia el año 1000 a. C.; no obstante, parece que el primer templo dedicado a esta divinidad en el lugar debe de datar del siglo VII a. C.

• El Himno Homérico a Apolo (vv. 146-64) nos habla del festival anual celebrado en la isla en honor al dios por los jonios.
• Además, la sede de Delos es importante dentro de la historia política de Grecia por cuanto su templo albergó entre los años 478 y 454 a. C. el tesoro de la liga marítima creada bajo los auspicios de Atenas.
• Precisamente fueron los atenienses quienes, en el año 425 a. C., introdujeron en el lugar un festival que, concebido a la manera de los certámenes panhelénicos, había de celebrarse cada cuatro años.

El culto de Apolo en Delfos debió de establecerse en el S. IX a. C. Parece que en esa sede Apolo hubo de desbancar un culto anterior a la Tierra, divinidad que entre los griegos, en época histórica, gozó de cultos muy escasos.

El templo de Apolo en Delfos, construido en el siglo VIII o VII a. C., se convirtió en el centro oracular más importante de Grecia. Al menos en época clásica, los oráculos eran pronunciados por una sacerdotisa que recibía el nombre de Pitia, “sacerdotisa de Pito”, nombre que en la práctica es equivalente a Delfos.

En el Himno Homérico a Apolo (v. 372) se propone una etimología alegórica para Pito, voz que dio nombre a los juegos panhelénicos celebrados en el lugar cada cuatro años, los 'Juegos Píticos'.

Delfos fue por el que se produjeron en época arcaica los enfrentamientos militares conocidos como Guerras Sagradas. En estos conflictos (S. VI a. C.) se enfrentaron por el control de Delfos la ciudad de Crisa y la llamada liga de los Anfictiones, que en origen se debieron de agrupar en torno al templo dedicado a Deméter en las Termópilas (en Antela).

Finalmente, los Anfictiones obtuvieron la victoria y Crisa fue aniquilada. Es posible, pero no seguro, que el Himno Homérico a Apolo (vv. 542-544) contenga una referencia a cómo los Anfictiones se impusieron sobre Crisa en esa guerra.

José B. Torres Guerra

DEMÉTER, PERSÉFONE, ELEUSIS: MITO Y RITUAL

Esta entrada sobre Deméter y Perséfone en el mito y el ritual forma pareja con la dedicada al Himno Homérico a Deméter. Aunque las dos entradas se puedan leer de forma independiente, la una completa la otra; y viceversa.

Deméter y Perséfone, madre e hija, forman un par inseparable en la mitología griega. De hecho los atenienses se referían a ellas simplemente como “las dos diosas”.

La etimología del nombre de la madre es incierta. En la Antigüedad ya se interpretaba que Deméter significa “Tierra Madre”. O bien se pensaba que el nombre de la diosa quería decir “Madre del Grano”.

En un caso u otro, es obvia la interpretación del segundo término de este teónimo compuesto pues -meter es “madre”. De esta forma parece que Deméter ocupa su puesto en el panteón griego como diosa del amor materno. En función de ello entra en relación y oposición con las otras diosas griegas del amor, Afrodita (amor sexual) y Hera (amor conyugal).

Nótese que, si el segundo término del nombre de Deméter hace alusión a su carácter materno, el primero debe de destacar su carácter agrario, tanto si se interpreta el teónimo como “Tierra Madre” o como “Del grano Madre".

Este es el motivo por el que Deméter es una figura secundaria en la mitología aristocrática de Homero. En cambio, la diosa ocupa un lugar muy destacado en la religiosidad popular griega, en la que es adorada como diosa de la fertilidad.

Deméter es hija de Crono y Rea, según narra Hesíodo en la Teogonía (453-458). O lo que es lo mismo: pertenece a la segunda generación de dioses, la que derrocó a su padre Crono y elevó al poder de los cielos a su hermano Zeus.

La diosa Deméter mantuvo relaciones íntimas con dos de sus hermanos. Uno de ellos es, por supuesto, el dios clave del panteón olímpico, Zeus, del cual engendró a Perséfone según cuenta, por ejemplo, Hesíodo (Teogonía 912-914).

Otro mito cuenta que Deméter también tuvo relaciones sexuales con Posidón, que se le unió bajo apariencia de caballo para engendrar a Arión, que fue la montura de Adrasto en la expedición de los Siete contra Tebas.

Según narra Homero en la Odisea (5,125-128), Deméter también se unió con un mortal, Jasión. La unión del hombre y la diosa le resultó funesta a aquel pues Zeus se indignó y lo aniquiló. De todas formas, la unión de Jasión con Deméter produjo un fruto: Pluto, “Riqueza”, según Hesíodo (Teogonía 969-971).

El mito central protagonizado por Deméter es el del rapto de Perséfone, el paso de esta por el inframundo y su retorno junto a su madre. La versión por excelencia del mito es la que se encuentra en el Himno Homérico a Deméter.

Este texto cuenta que otro hermano de Deméter, Hades o Plutón, raptó a Perséfone porque quería unirse a ella. La madre de la Muchacha intentó encontrarla sin éxito, hasta que averiguó gracias al Sol que Hades había raptado a su hija con la aquiescencia de Zeus. En ese momento abandonó el puesto que le correspondía entre los inmortales y se trasladó junto a los hombres. A partir de aquí el mito se convierte en justificación mítica, en etiología de los Misterios de Eleusis.

Deméter llegó a esa localidad con aspecto de anciana. Allí se encargó de criar al pequeño Demofonte, hijo del rey local, e intentó convertirlo en inmortal. Pero, al fracasar por culpa de una indiscreción de la madre del niño, se dio a conocer en una escena de epifanía y exigió que se construyera en Eleusis un templo en su honor.

Al despreocuparse Deméter de sus funciones propias (del cuidado de la tierra) se desata entre los mortales una gran hambruna. Esta empuja a los dioses, que se han quedado sin sus sacrificios, a buscar un acuerdo entre Deméter y Plutón. Pero este dios, aunque parece acceder a lo que se le pide, tiende una trampa a Perséfone, pues no deja que se vaya del inframundo sin hacer que antes coma un grano de granada; esta fruta, por motivos que se discuten en esta entrada, vincula para siempre a la muchacha con el mundo de los muertos.

Después, para satisfacer por igual, en la medida de lo posible, a Deméter y Plutón, se llega a un acuerdo: Perséfone pasará cuatro meses al año en el Hades al lado de Plutón, su esposo; los ocho restantes podrá estar con su madre.

Este mito fue interpretado en clave alegórica desde la Antigüedad. Así pues, se entendió que el tiempo que Perséfone pasa junto a Plutón equivale al invierno, tiempo de muerte aparente de la naturaleza. En cambio, su regreso al mundo de los vivos coincide con la llegada de la primavera, según indica el propio Himno Homérico a Deméter (401-403):

Mas cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera,a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres.

Este esquema general del mito es el del Himno Homérico a Deméter. Pero hay otras versiones. Aparte de las más elaboradas literariamente, como la de Ovidio (mira aquí), destacan las versiones locales, que son abundantes por la gran popularidad de que gozaba Deméter en la religiosidad griega.

Las versiones locales presentan variantes que pueden afectar a la interpretación global del mito. Por ejemplo, la versión ática confiere un papel importante a un hijo del rey Céleo distinto de Demofonte: Triptólemo.

Triptólemo aparece en el arte desde finales del S. VI a. C. En la versión ática Triptólemo recibe el encargo de extender por el mundo la agricultura, don que Deméter concede a los humanos. Esta versión la recoge, por ejemplo, Pseudo-Apolodoro (1,5,2).

A manera de síntesis se puede decir que, para el imaginario griego, Deméter era la Tierra maternal (“Madre Tierra”), fecunda y productora de fecundidad (“Madre del Grano”). Tanto Deméter como Perséfone presentan rasgos que las distinguen de las divinidades olímpicas y las asemejan a las divinidades de la tierra.

Pero la vinculación con el mundo de la muerte, habitual en este tipo de divinidades, es distinta en el caso de la madre y la hija. Esta, Perséfone, es una figura ambivalente porque reúne aspectos vitalistas y de ultratumba:

• Perséfone es una joven en edad núbil;
• pero Perséfone es también reina de los muertos.

Si la etimología de Deméter es incierta, como se dijo antes, todavía es más incierto buscar la etimología del nombre de Perséfone. Solo resulta evidente su apelativo característico, Core, “Muchacha”. Por supuesto, tal apelativo solo hace referencia a una de las dos caras de la diosa.

Los rituales y fiestas celebrados en honor de Deméter y su hija eran abundantes. Del conjunto se deben destacar las Tesmoforias, una fiesta de mujeres, prohibida a los hombres, en la que se propiciaba la fecundidad de los campos y la fertilidad femenina.

En Atenas la fiesta duraba tres días, del 11 al 13 de Pianopsión, el mes de la siembra, que se corresponde con el final de octubre y el principio de noviembre.

Pese a la importancia que alcanzaron las Tesmoforias en distintos lugares de Grecia, el ritual principal de Deméter eran los Misterios que se celebraron en su honor durante más de diez siglos en Eleusis. El Himno Homérico a Deméter relata en su parte central la institución mítica de estos Misterios por la propia diosa. Más aún, distintos lugares del texto reflejan momentos del ritual para el que se propone una justificación mítica.

De manera general conviene recordar que los cultos mistéricos de los griegos daban respuesta a las incógnitas sobre el Más Allá para las que la religión de la pólis no ofrecía soluciones. El Misterio prometía una existencia más favorable en la vida de ultratumba, no especialmente apetecible según la imagen que de ella nos da, por ejemplo, la Odisea homérica, cuando el protagonista habla con el difunto Aquiles en el Hades (11,488-91; trad. Luis Segalá):

No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Odiseo: preferiría ser labrador y servir a otro, o un hombre indigente que tuviera poco caudal para mantenerse, a reinar sobre todos los muertos.

Para alcanzar la dicha después de la muerte solo hacía falta, según los Misterios, cumplir con el rito y unas ciertas prácticas. En cambio, a los iniciados no se les exigía una rectitud moral permanente de ningún tipo: no existía un código ético eleusinio que se debiera cumplir.

Los ritos poseían carácter secreto. Pero esto no quiere decir que se tratara de celebraciones clandestinas. El aspecto secreto de los Misterios radica en que las verdades reveladas en ellos no se debían divulgar, según dice el propio Himno Homérico a Deméter (476-479):

(…) solemnes misterios sacrosantos, que de ninguna forma es posible transgredir ni divulgar ni profanar: un inmenso respeto a las diosas contiene la voz.

Más aún, no es solo que los cultos mistéricos no fueran clandestinos: tampoco tenían carácter reservado o elitista. Se supone que prácticamente todos los atenienses debían de estar iniciados en los Misterios de Eleusis. Además, en su ritual no solo se admitía a los ciudadanos sino también a mujeres, esclavos y extranjeros.

Aunque en la Antigüedad se celebraban cultos mistéricos en honor de dioses distintos, los Misterios por excelencia en Grecia eran los de Eleusis. Nuestra fuente más antigua sobre ellos es el Himno Homérico a Deméter, que sin embargo nos deja en la duda sobre muchos asuntos.

La cuestión es que el pacto de silencio de los iniciados se respetó de manera constante, lo cual dificulta saber lo que sucedía realmente en el santuario eleusinio.

Si nos podemos formar una idea de lo que representó Eleusis para los griegos es gracias a cuatro fuentes fundamentales: la arqueología, las alusiones aisladas de algunos escritos paganos, el testimonio de los autores cristianos y el propio Himno Homérico a Deméter.

De esta forma sabemos quiénes eran los personajes que intervenían en el ritual: el hierofante (“el que muestra lo sagrado”), el daduco (“portador de la antorcha”), el hierokéryx (“heraldo sagrado”) y una sacerdotisa de Deméter.

El hierofante debía seleccionar en Atenas a los candidatos que podían participar en la iniciación.

También se sabe que había dos grados entre los iniciados: los mýstai (“iniciados”) se convertían, tras la iniciación, en epoptaí (“los que han visto”).

Los Misterios tenían lugar en el mes de Boedromión, entre finales de septiembre y principios de octubre. Comenzaban con la procesión que recorría el día 19 los treinta kilómetros que separan Eleusis de Atenas.

Pero antes, el 14, se habían trasladado de Eleusis a Atenas los “objetos sagrados” (no sabemos qué eran) que debían participar en la procesión. Además, el día 16 los mýstai acudían también a Falero para un rito de purificación y bañarse en el mar.

En la procesión del día 19, al llegar al límite entre Atenas y Eleusis se realizaba el gephyrismós o “paso del puente”. Durante el mismo se producía un intercambio de pullas, la aischrología que parece evocar el papel asignado en el mito a la figura femenina de Yambe, que hizo reír a Deméter con sus burlas a pesar de lo preocupada que estaba por la falta de su hija.

Los mýstai ayunaban hasta llegar a Eleusis. Allí rompían el ayuno bebiendo el ciceón, sobre cuya invención habla también el Himno a Deméter (206-11). El ciceón, una bebida de fuerte carácter rural, compuesta de harina de cebada, agua y menta, indica el origen agrario de las celebraciones.

La parte central del Misterio se celebraba entre el 20 y el 23 de Boedromión. Aunque es poco lo que se conoce con seguridad sobre ello, sí se sabe que el rito de iniciación se desarrollaba en el telestérion.

Este era un edificio singular dentro de la religión griega porque en ella los edificios sagrados estaban concebidos como morada del dios, no eran espacios pensados en función de los participantes en el rito como en el caso del telestérion.

A este no podían entrar quienes no eran iniciados en una u otra categoría, como mýstai o epoptaí. En cambio, a los iniciados se les reservaban dentro del telestérion experiencias a las que las fuentes sólo aluden de manera imprecisa y enigmática.

Por ejemplo, no se sabe a qué se refieren tres expresiones que aparecen en los textos: tà drómena (“lo que se hace”), tà legómena (“lo que se dice”) y tà deiknýmena (“lo que se muestra”).

También es enigmático el sýnthema o “contraseña” que copia Clemente de Alejandría en su Protréptico (2,21,2): “Ayuné, bebí el ciceón, tomé de la cesta, tras haberlo probado lo devolví al canasto y del canasto a la cesta”.

Sí se sabe que la cesta era el símbolo cultual más importante de Eleusis, aunque desconocemos lo que contenía dada la ambigüedad del sýnthema. En realidad no se puede descartar algo tan simple como que la cesta aludiera al plano agrario del ritual y contuviera tan solo los elementos necesarios para preparar el ciceón.

En el telestérion el iniciado debía, ante todo, “experimentar”, según indica un fragmento de Aristóteles (fr. 15 Rose). Pero se desconoce en qué consistían esas experiencias.

Se ha supuesto que debían provocar anticipadamente el terror de la muerte y luego la bienaventuranza del regreso a la vida. Esa bienaventuranza se simbolizaba quizá en el hecho de que el mýstes “veía”, de la forma que fuese, una manifestación o epifanía de Perséfone, la diosa que también vuelve cíclicamente del Más Allá a este mundo.

Además hay indicios de que en los Misterios se anunciaba el nacimiento de un “niño divino” y de que el hierofante exponía ante los participantes una espiga de trigo. Esta acción ritual debía de recordar la unión entre vida y muerte simbolizada en la espiga, pues esta, tras ser cortada, ha de producir nueva vida.

Eleusis no les prometía a los iniciados la inmortalidad pero sí un destino más esperanzador después de la muerte. Después de una larga evolución, el culto de Eleusis combinó los ritos de paso e iniciación con el festival agrario y las creencias sobre el destino del hombre tras la muerte. Lo que en principio se debía referir al ciclo de la naturaleza se acabó extendiendo al ciclo de la vida humana, para la que Eleusis prometía también un nuevo renacer según sucede en la naturaleza.

José B. Torres Guerra

CARACTERÍSTICAS DE LA RELIGIÓN DE GRECIA Y ROMA

Si repasamos los temas fundamentales de los mitos clásicos, nos damos cuenta de que una buena parte de ellos manifiestan una relación estrecha con el mundo de lo que podemos calificar como creencias religiosas.

Al ensayar este repaso de los temas fundamentales de los mitos griegos sigo lo que dice un estudioso del tema, G. S. Kirk, en un libro clásico: El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas. 

De acuerdo con Kirk, el mito antiguo se interesa fundamentalmente por estas materias:

• el nacimiento de los dioses (la teogonía), 
• las relaciones en el interior del mundo heroico y en la comunidad de los dioses, 
• la tensión entre mortalidad e inmortalidad, 
• las tensiones en el seno de la familia, 
• la fertilidad 
• y la escatología, esto es, la condición de los muertos. 

Lo más correcto sería deslindar conceptos y dejar claramente asentado qué se entiende por inquietud religiosa. Aun sin llegar a hacer una definición exacta del hecho religioso, entiendo que una buena parte de estas materias míticas pueden ser consideradas como materias religiosas por cuanto tocan preocupaciones humanas de tipo trascendente.

• Así pues, parece una preocupación religiosa el deseo de saber cómo han nacido esos dioses a los que el hombre rinde culto por cuanto ejercen su control sobre los distintos ámbitos de la vida. 
• A un espíritu semejante obedece el interés por cómo se desarrollan las relaciones entre dioses y hombres, representados éstos por los héroes. 
• Y, de una manera muy especial, constituye una materia típicamente religiosa la conciencia de ser mortal que tiene el hombre y sus intentos de hallar respuesta para el enigma radical de la muerte. 

Podemos decir que tanto en Grecia como en Roma el culto se dirige en primer lugar hacia aquellos dioses que encarnan tres realidades naturales fundamentales: el cielo, el mar y la tierra.

Vale la pena indicar que el Sol y la Luna, objetos de adoración en otras civilizaciones, recibieron un culto escaso, relativamente tardío (y creo que siempre importado) entre los griegos y los latinos. 

El culto al cielo se encarnaba en un dios concreto, Zeus / Júpiter, cuyo nombre está formado sobre la misma raíz que da en latín dies, “el día, la luz del día”; su correlato en el mar es obviamente Posidón / Neptuno, al cual también se le responsabilizaba de los temblores de tierra.

El culto a la tierra está considerado como fundamentalmente femenino por sus asociaciones con la fertilidad: se ve bien claro en el caso de Deméter / Ceres y el rapto de su hija Perséfone / Proserpina, del cual se ha hablado en otra entrada.

El culto a la Tierra Madre es un culto muy extendido entre los pueblos de la Antigüedad; según parece procede de una raíz mediterránea (una antiquísima religión matriarcal) y de un culto de adoración al hogar de tipo indoeuropeo.

Este culto a la Tierra Madre se materializó en realidades distintas; pero, más allá de las diferencias, siempre late la adoración de fuerzas relacionadas con la fecundidad; por ello, el culto a la Tierra Madre puede ser adoración a los árboles, las fuentes, las plantas (sobre todo las de carácter curativo) o adoración a los animales: en este caso concreto, un animal privilegiado por haber sido objeto de culto desde el segundo milenio antes de Cristo es el toro.

El culto a los dioses podía poseer carácter privado o público. En un caso y otro, dos elementos constantes eran la oración y la ofrenda.

• La oración a los dioses era oración en voz alta, habitualmente con las palmas de las manos extendidas, según el modelo que encontramos en diversos pasajes de la Ilíada. 
• Por su parte, la ofrenda tenía por objeto agradecer un favor recibido; al aumentar el ritualismo en los actos de culto la ofrenda se convierte en un exvoto que el fiel promete a la divinidad y que sólo le ofrenda cuando ésta le concede un favor determinado; tal actitud formalista fue la habitual en Roma y se dio en el ámbito privado y en el público. 

En el ámbito particular, los dioses a los que se les ofrecían exvotos en mayor número parecen haber sido los dioses relacionados con la medicina y la enfermedad: por ejemplo, el Asclepio (Esculapio para los latinos) de Epidauro. 

En el culto público, el ritualismo adoptaba diversas expresiones. En la Grecia de época arcaica se efectuaban representaciones miméticas del mito de la divinidad a la que se estaba adorando; en estas representaciones le correspondía al sacerdote un papel protagonista.

Al culto del dios pertenecían también los bailes y cantos rituales, así como las competiciones, fueran éstas de tipo atlético o no:

• como ejemplo de las primeras puedo poner el caso bien conocido de los Juegos Olímpicos, celebrados en honor del Zeus de Olimpia; 
• por otro lado, los certámenes trágicos de Atenas formaban parte del culto de Dioniso: de la relación entre la tragedia y este dios habla Aristóteles en la Poética, y antes que él Heródoto remontándose a hechos acontecidos en el Peloponeso a principios del siglo VI a.C. 

El lugar de culto era el templo, y lo primero que debe decirse a propósito de ello es que la localización del templo no era indiferente en la Antigüedad. A nosotros puede sorprendernos esta idea si estamos familiarizados con la cultura cristiana dado que Jesús proclamó la universalidad del culto, no vinculado al emplazamiento geográfico de Jerusalén.

Pero entre los griegos y los romanos no valía para ser sede del templo cualquier lugar; había lugares que por sí mismos eran considerados como sagrados, y estos sitios fueron los escogidos por las sucesivas religiones como lugar de adoración. 

El más famoso de los santuarios de Apolo se hallaba en Delfos; pero, según cuenta el mito en el Himno Homérico a Apolo, para establecerse en ese lugar el dios debió desalojar primero a la serpiente Pitón.

En conmemoración de este hecho se constituyeron los Juegos Píticos, sobre los cuales vale también lo que se acaba de decir para los Olímpicos. Este relato implica que el culto de Apolo suplantó en Delfos un culto anterior, de tipo ctónico, pues la serpiente es un animal asociado de forma natural al culto de la tierra. 

Ahora bien, la usurpación del santuario no se detiene aquí, y según parece Delfos debe de haber sido elegido como lugar de culto desde épocas prehistóricas: hay motivos para pensar en una ocupación luvita (anatolia) de la zona, y de hecho el monte que se halla junto al santuario de Delfos se llama Parnaso, que en lengua anatolia quiere decir, significativamente, “que está junto al templo”.

El templo debía hallarse en un lugar singular. Además, ese templo debía ser “separado” de su entorno; de hecho, esto es lo que dan a entender las palabras utilizadas en griego y latín para referirse al lugar de adoración.

• Témenos en griego, templum en latín, proceden de la misma raíz indoeuropea, *tem-, cuyo significado es el de “cortar”. 
• El mismo sentido tienen también las palabras latinas utilizadas para designar lo sagrado: sacer, sanctus, proceden de la misma raíz que secare, de donde viene en castellano “segar”. 

El acto de culto público necesitaba un espacio delimitado para su ejecución. Igualmente necesitaba un tiempo especial, pues no todas las fechas del calendario eran sagradas por igual: cada dios tenía su tiempo propio.

Algún vestigio de esto queda en los nombres que nosotros seguimos utilizando para los días de la semana: lunes, el día de la Luna; martes, asociado a Marte; miércoles, el día de Mercurio, etc ... 

Otro aspecto en el que también se advierten diferencias entre el cristianismo y las religiones de Grecia y Roma se descubre en los sacerdotes. “Sacerdote”, haciendo etimología de la palabra latina sacerdos, es “el que hace cosas sagradas”.

Entre los griegos y los romanos el sacerdote no pertenece a una casta especial. “El que hace las cosas sagradas” era, en Grecia y Roma, una persona elegida para cumplir las prescripciones del ritual, sin responder al tipo del “funcionario religioso” que existía por las mismas fechas en diversas culturas de Oriente.

Todo lo más, el sacerdote podía pertenecer a alguna familia determinada. Por ejemplo, éste fue el caso en Atenas, donde el estado asumió diversos cultos que en origen eran patrimonio de los clanes aristocráticos.

A pesar de esta confiscación tan atípica, las familias mantuvieron cierto control sobre el culto, en la medida en que el sacerdote encargado de atenderlo seguía procediendo de su seno: sabemos, por dar algún nombre, que la sacerdotisa de la diosa Atenea debía ser siempre una mujer de la familia de los Eteobútadas. 

El culto a los héroes coincidía en muchos de sus elementos con el culto a los dioses. Pero el culto a los héroes no debe de haber nacido siempre de la misma forma siempre.

En algunos casos surgió en torno a tumbas antiquísimas (de época micénica) que empiezan a ser descubiertas, curiosamente , por la época en que se componen los poemas homéricos. El nuevo interés de los griegos por el pasado llevó a asociar esas tumbas con los nombres de diversos personajes de la leyenda heroica.

Un ejemplo posible de ello lo constituye el hecho siguiente: al ser localizadas en Tebas siete tumbas colosales, estas tumbas fueron asociadas (como era de esperar) con el recuerdo de la expedición de los Siete contra Tebas, el grupo de caudillos que militó junto a Polinices cuando éste se enfrentó a su hermano Eteocles. 

En otros casos lo más probable es que el culto al héroe haya surgido del culto a antiguas divinidades ctónicas, muchas veces de carácter oracular; esto parece ser lo ocurrido con Anfiarao, el guerrero y adivino que pertenecía a ese grupo de siete jefes que acabo de mencionar.

En fin, cultos heroicos se les tributaron en Grecia no sólo a los héroes de la leyenda o a antiguos dioses caídos, sino en general a los patronos de cada familia y de cada ciudad.

Todos ellos pasaban por ser antiguos personajes históricos, los fundadores del clan o de la patria; y estos héroes protectores eventualmente podían llegar incluso a tomar las armas para defender a la ciudad que fundaron.

En las guerras contra los persas, la mayor amenaza para la independencia griega, fueron muchísimos los que vieron a misteriosos guerreros que aparecían en medio del combate para enfrentarse al invasor; estos guerreros eran héroes resucitados por unas horas; o eso es al menos lo que creyeron los griegos del siglo V a.C.

He dicho hace un momento que el culto a los héroes se asemeja en muchos aspectos al culto a los dioses, pero esta afirmación debe ser matizada.

En uno y otro culto intervenían elementos como la oración, la ofrenda y los sacrificios, los cantos, las procesiones y los certámenes, atléticos o no. Pero, aun así, existían diferencias entre el culto heroico y el culto olímpico que merecen atención.

En términos generales se puede decir que el culto a los héroes se relacionaba, por un lado, con el culto a las divinidades ctónicas y, por el otro, con las formas generales de veneración a los muertos y a los antepasados.

Como en el caso de éstos, el lugar en el que se adoraba a los héroes era su supuesta tumba, o en el peor de los casos su “cenotafio”, el monumento funerario en honor del difunto del que no se conservaban los restos. 

Para cumplir con el rito debía existir en ese lugar un altar, como en el culto a los dioses, aunque más pequeño.

• De efectuarse algún sacrificio en honor del héroe se mataba a la víctima cabeza abajo; ello parece indicio de la vinculación entre el culto a los héroes y el culto a las divinidades ctónicas, y es significativo comparar este uso con el que se seguía en el caso de los dioses olímpicos: en honor de éstos las víctimas eran degolladas cabeza arriba. 
• En el culto a los dioses una parte de la víctima (grasa y huesos) era quemada, mientras que el resto del animal se servía en un banquete; pero tratándose de héroes toda la víctima debía ser quemada, en un rito que los griegos llamaban holókauston; y el héroe no sólo aprovechaba la carne del animal sino también su sangre, pues el altar utilizado en el culto heroico estaba construido de tal forma que la sangre de la víctima corría hasta el suelo, donde se hallaban enterrados los restos del héroe al que se rendía culto.

En la época helenística, por contacto con Oriente y Egipto, los griegos recuperaron una forma del culto al hombre que había desaparecido de su tierra desde época micénica. Me estoy refiriendo al culto al gobernante, fenómeno que podemos considerar como una derivación del culto heroico.

Es curiosa la justificación teórica que quiso hacer Evémero de estas prácticas entre los siglos IV a III a.C.; según este escritor, los dioses de la mitología no habrían sido en realidad nada más que antiguos reyes, a los que la tradición divinizó: por tanto quedaba abierta la puerta para una divinización similar de los monarcas del presente, a cuyo servicio trabajaba Evémero. 

El culto al gobernante no es exclusivo ni del Helenismo ni de Grecia; también en Roma conoció un desarrollo importante, aunque surgiera bajo influjo griego. En efecto, los primeros que tributaron culto a los mandatorios romanos (Sila, Pompeyo, César) fueron los griegos.

Su ejemplo fue imitado al final de la época republicana en Roma, y así, en el 42 a.C., dos años después de su muerte, Julio César fue añadido al número de los dioses del estado con el nombre de diuus Iulius.

Augusto, tras su subida al poder, declinó recibir honores divinos en Roma e Italia; pero en las provincias sí estaba autorizado el culto al príncipe en unión con el de la diosa Roma, según nos refiere Suetonio en la Vida de Augusto (52): en las provincias del Oeste este culto a Augusto y Roma se materializó en altares, pero en el Este llevó a la construcción de numerosos templos.

A su muerte, los emperadores eran normalmente divinizados; así sucedió con Augusto, Claudio, Vespasiano, Tito, y a partir de él con todos los césares que no cayeron en desgracia y no fueron castigados con la damnatio memoriae, la exclusión de la lista de emperadores.

El paso siguiente era, obviamente, considerar como un dios al príncipe vivo. Este paso intentó darlo el emperador Domiciano, que reclamó para sí el título de dominus y deus; no obstante, tales denominaciones no se les aplicaron de forma regular a los césares hasta el mandato de Aureliano, en una fecha relativamente tardía (270-275 d.C.).

A los pocos años, la subida al trono de Constantino llevó a la disolución de este culto al gobernante que antes había sido un elemento fundamental dentro del status quo romano. Con esta última consideración hemos llegado al final del mundo antiguo.

Antes de terminar esta entrada vamos a regresar por un tiempo a sucesos anteriores en unos mil años, pues una exposición de la religión antigua que no mencionase al menos las creencias de ultratumba quedaría incompleta.

Homero, en la Ilíada y la Odisea, refleja lo que pensaban sobre este tema los griegos en torno al año 700 antes de Cristo. En aquella época existía la creencia en la inmortalidad del alma; ahora bien, la imagen que se tenía de la vida más allá de la muerte no era especialmente halagüeña, si hemos de dar crédito a Homero.

En el libro XI de la Odisea Ulises desciende al mundo de los muertos; allí tiene ocasión de conversar con diversos héroes de la saga, por ejemplo con Aquiles, que en la Ilíada aseguraba que una vida corta pero gloriosa era mil veces preferible a una vida prolongada y oscura; una vez muerto, Aquiles afirma que cualquier tipo de vida, aun la menos heroica, es preferible a la muerte:

“No me hables de la muerte para consolarme, ilustre Odiseo. / Con gusto serviría, sujeto a la tierra, a otro, / a un hombre sin fortuna, que no tuviera muchos bienes: / eso antes que mandar sobre todos los difuntos” (vv. 488-491). 

En el mundo homérico el destino del alma tras la muerte era triste para todos los muertos por igual. Un espíritu diferente lo muestra, sin embargo, otra de las obras atribuidas a Homero, el Himno a Deméter.

En ese himno arcaico se refiere, dentro del relato del rapto de Perséfone, el paso de Deméter por la ciudad griega de Eleusis, donde fundó los misterios celebrados en su honor. Esos misterios eran ritos esotéricos a los que sólo podían tener entrada los iniciados y garantizaban un destino más propicio tras la muerte, según dice el mismo himno hacia su final:

“Estos misterios no es posible ni violarlos ni averiguarlos / ni divulgarlos: un gran respeto a los dioses detiene la voz. / Dichoso aquel hombre mortal que ha visto estos misterios; / pero el que no se ha iniciado, el que no ha tenido parte en ellos, / una vez muerto no tiene el mismo destino bajo las húmedas tinieblas” (vv. 478-482). 

No sabemos todo lo que desearíamos sobre la forma en que se producía el rito de iniciación en Eleusis, porque efectivamente los griegos fueron fieles al pacto de silencio que rodeaba los misterios; sí tenemos constancia, sin embargo, de su importancia a lo largo de toda la Antigüedad.

Posiblemente la doctrina de salvación que tuvo mayor vigencia en todo el mundo antiguo fue el orfismo, el cual nos es conocido por textos que se extienden en el tiempo durante unos mil años. Esta corriente religiosa toma su nombre, como es obvio, de Orfeo, el mítico cantor que podía conmover a las piedras con su voz y que descendió al Hades para recuperar a Eurídice, su difunta esposa.

Los órficos constituyeron durante mucho tiempo un grupo religioso marginal, una especie de corriente sumergida que afloraba sólo en momentos propicios; a ojos de la mayoría debían resultar una secta desconcertante, tanto por algunas de sus ideas como por su forma de vida, pues habitualmente eran vegetarianos y el vegetarianismo no fue nunca en la Antigüedad una práctica de moda.

Pese a que el orfismo poseía aspectos caricaturescos, lo cierto es que hubo autores tan profundos como Píndaro y Platón que supieron ver por debajo de esta superficie.

En Platón, por ejemplo, está presente una idea órfica central: la creencia de que el cuerpo mortal es una sepultura del alma, la parte divina del hombre, cuya meta es liberarse de su atadura terrena. 

Para el orfismo la muerte no libera directamente al alma, pues ésta se reencarna sucesivamente; la cadena de transmigraciones sólo se puede romper cuando el hombre se halla perfectamente purificado, limpio de aquella parte de su ser que los órficos llamaban “titánica”, por oposición a la parte divina que habían tomado de Dioniso.

Puede sorprender la presencia de Dioniso dentro del orfismo, pues ese dios pasa por ser el patrono del éxtasis y el frenesí, mientras los órficos son claramente una corriente mística que atiende a la vida en el más allá. Sin embargo, lo cierto es que Dioniso es el dios central de la mitología órfica.

• Según ésta, Zeus quiso poner el gobierno del mundo bajo el control de Dioniso, su hijo. 
• Ahora bien los Titanes se opusieron a los planes del dios supremo, descuartizaron a Dioniso y después comieron su cuerpo, a excepción del corazón. 
• Zeus, indignado, fulminó a los Titanes, y recogiendo el corazón de Dioniso lo creó nuevamente. 
• Mientras tanto, los hombres nacíamos de las cenizas de los Titanes: pero, como éstos previamente habían devorado a Dioniso, nuestro ser es mitad malvado (“titánico”) mitad divino. 

Lo que pretenden los escritos órficos a través de los cuales conocemos todas estas ideas no es sólo desarrollar una teoría sobre el origen del hombre, los dioses o el universo. La pretensión fundamental de los escritos órficos es de tipo "práctico": prescribir las reglas ascéticas necesarias para la purificación del alma. 

El alma, purificada de acuerdo con el ritual órfico, se salvará en el más allá y disfrutará de los premios que le están reservados.

José B. Torres Guerra

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA RELIGIÓN GRIEGA

Este post recoge nociones introductorias explicadas en su momento a alumnos de Mitología Clásica. Sus contenidos están desarrollados más en detalle en la entrada sobre la religión de Grecia y Roma. Aquí se recogen ideas básicas en relación con la religión de Grecia que, en parte al menos, pueden ser también ideas válidas para la religión romana. 

La religión griega evolucionó constantemente en sentido diacrónico: por ello la cifra de sus dioses creció poco a poco.

Pero, en sentido sincrónico, la religión griega tampoco es unitaria por falta de una unidad política.

Las características generales de la religión griega propuestas por R. Muth (Einführung in die griechische und romische Religion, Darmstadt, 1997, 2ª ed.) y recogidas aquí se refieren sobre todo a época clásica:

• Los griegos creían en el politeísmo, en la existencia de divinidades antropomorfas, de importancia para la vida del hombre. 
• El mito poseía gran importancia en la vida religiosa del griego dada su concepción antropomorfa de la divinidad. 
• Los dioses de los griegos exigían un culto, en el que los griegos podían participar piadosamente, aunque esa actitud interior no fuese precisa. 
• El mito era también importante para el culto porque lo fundamentaba (en las sagas o mitos etiológicos). 
• El horizonte vital de los griegos se ceñía a las cosas de este mundo: a las preguntas sobre el Más Allá se contestaba en los Misterios, como los de Deméter en Eleusis. 
• Existían diferencias locales y hubo también una evolución a lo largo del tiempo, en ideas religiosas, cultos y rituales. 
• Apenas había sacerdotes, salvo en cultos como los de los oráculos. 
• Por el influjo de la filosofía y la poesía se introdujeron en la religión aspectos éticos; nótese que la poesía transmite la religión, pero a la vez la revisa. 
• En la religión griega solo aparecen ideas éticas en los cultos de los Misterios. 
• Junto al politeísmo tradicional aparecieron en la religión griega nociones como el panteísmo y el monoteísmo.

Postdata del uno de noviembre de 2015:

Esta entrada está despertando mucho interés últimamente. Aunque la preparé sobre la base del libro de R. Muth citado antes, la completo ahora proponiendo otras dos referencias en castellano:

BURKERT, W., Religión griega: arcaica y clásica, Madrid, 2007 (Griechische Religion der archaischen und klassischen Periode, Stuttgart, 1977).

GARCÍA LÓPEZ, J., La religión griega, Madrid, 1975.

José B. Torres Guerra