AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: GREGORIO NACIANCENO Y AGUSTÍN

GREGORIO NACIANCENO 

Antes de entrar en el tema de San Agustín podemos revisar el caso de otro cristiano, San Gregorio Nacianceno, en cuya obra (escrita en griego) hay también un ejemplo de escritura autobiográfica: además con presencia de la introspección, como en el caso de San Agustín. 

Sus datos: 329/330 – 390/391. Oriundo de Capadocia como San Basilio y San Gregorio de Nicea. Como éstos procedía de una familia cristiana, estaba formado en la literatura pagana y había sido monje para terminar llegando al episcopado. 

Escribió obra de tipo diverso: aparte de los escritos pastorales, epístolas (249 cartas conservadas) y poesía que en ocasiones adquiere un carácter fuertemente personal. Conservamos 17000 versos de métrica tradicional (dísticos y yambos). Los temas son variados. 

• Trata, p. ej., temas bíblicos, como los diez mandamientos o las parábolas de Jesús. 
• Trata también temas teológicos, como el de la virtud, y al hacerlo evidencia además su conocimiento de la literatura pagana (Plutarco). 
• En unos noventa poemas Gregorio se sitúa en primer plano, a veces presentando sus reflexiones personales (a la manera de Marco Aurelio en las Meditaciones), a veces en actitud de defensa. 

Éste es especialmente el caso en su llamada “Autobiografía” (Carm. II 1, 11), casi 2000 versos yámbicos. La obra la compuso después de que, por las tensiones con los arrianos, se viera obligado a abandonar la sede de Constantinopla (381), que había ocupado durante sólo dieciocho meses. Su intención al escribir el texto fue la de justificarse ante sus contemporáneos y la posteridad: 

“He querido escribir cuanto sigue para que todos lo escuchen, contemporáneos y venideros” (vv. 40-41). 

Nótese la peculiaridad del texto en cuanto primera autobiografía poética, un tipo de autobiografía que los estudiosos contemporáneos (cfr. lo que se dice en el Diccionario de términos literarios de Estébanez Calderón) tienden a distinguir de la autobiografía propiamente dicha. 

Para traducción de la autobiografía de San Gregorio, cfr. S. García Jalón (trad.), Gregorio Nacianceno. Fuga y autobiografía, Madrid, Ciudad Nueva, 1996. 

AGUSTÍN DE HIPONA 

SOBRE SU VIDA: 

San Agustín, 13 XI 354 – 28 VIII 430, es el primer autor latino que examinamos en detalle en estas entradas sobre Autobiografía en la Antigüedad. Se llamaba Aurelio Agustín, y era natural de Tagaste, Numidia, hijo de padre pagano (Patricio) y madre cristiana (Santa Mónica); la familia era de clase media. 

Se formó en retórica y fue profesor de esta materia en su ciudad y en Cartago: su formación retórica se hace evidente también en las Confesiones, lo cual suele implicar que muchos alumnos encuentren dificultades al leer la obra. 

MI RECOMENDACIÓN: no hay que acercarse a las Confesiones pensando que vamos a leer una novela, hay que ser consciente de que las Confesiones son otra cosa: un libro de espiritualidad. 

Con el interés por la retórica combinó también el interés por la filosofía, interés al que le movió la lectura del Hortensio de Cicerón: este autor siempre es citado en tono positivo dentro de las Confesiones. 

Desde fecha temprana tuvo también inquietudes espirituales, que lo llevaron primero al maniqueísmo. Después desechó las ideas de esta corriente por encontrarlas absurdas; hacia 382 sustituyó el maniqueísmo por el escepticismo y por el neoplatonismo después. Mientras residía en Italia (en 383 se había trasladado a Roma), a través de la lectura de la Biblia y el consejo de San Ambrosio de Milán, acabó por convertirse al cristianismo (386), según narra él mismo en su obra. 

Después de bautizarse junto con su hijo Adeodato (387, en Milán), regresó a su patria (388), fue ordenado sacerdote (391) y, más tarde (396), obispo de Hipona, donde murió en el 430, mientras la ciudad era asediada por los vándalos. 

Su obra es muy abundante. Aquí me refiero sólo a las obras con interés para la historia de la escritura autobiográfica. Al actuar así hemos de dejar de lado la obra pastoral y filosófica y la que quizá es la obra capital de San Agustín, De ciuitate Dei. 

SOLILOQUIA: 

San Agustín realizó una primera obra de carácter “autobiográfico” (aunque bien distinta de las Confesiones) en sus Soliloquia, diálogo escrito en 386. Escribió esta obra tras convertirse y antes de ser bautizado, mientras se hallaba retirado en Casiciaco, cerca de Milán. 

En aquel lugar se hallaba rodeado de un grupo de amigos junto a los que intentaba encontrar un fundamento filosófico y racional para su nueva fe. Como resultado de las conversaciones con ese grupo escribió una serie de diálogos según el modelo ciceroniano: Contra los Académicos (sobre lógica), De uita beata, Del orden (sobre física) y los Soliloquios. 

Esta obra se compone de dos libros y trata sobre las aspiraciones metafísicas del hombre. Se estructura como un debate entre Agustín y Razón. Es, ante todo, un ejercicio de dialéctica, que se halla todavía lejos del tono que adopta el autor en las Confesiones. El elemento neoplatónico es aún muy fuerte en esta obra, escrita antes del bautismo sacramental de Agustín. 

Para traducción de los Soliloquios, cfr. p. ej. San Agustín, Soliloquios. Meditaciones. Manual. Suspiros. Preparación y prólogo del P. Lorenzo Riber, Madrid, M. Aguilar, 1945. 

CONFESIONES:

Cf. H. Chadwick, Agustín, Madrid, Cristiandad, 2001, pp. 111 - 124. Para traducciones de la obra, cfr. J. Cosgaya (trad.), San Agustín. Confesiones, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997 (4ª ed.). 

San Agustín volvió a tratar el tema de la “historia de su alma”, desde una perspectiva menos racionalista y más afectiva, en sus Confesiones (397 / 398), que pueden ser consideradas como un monólogo que el autor dirige a Dios, a quien se vuelve constantemente empleando la segunda persona.

La dimensión bíblica de las Confesiones es también otra de sus constantes: las citas, referencias y ecos de Antiguo y Nuevo Testamento llenan la obra y dejan claro que el monólogo de Agustín se establece con un Dios cristiano, no un Dios filosófico (neoplatónico).

A diferencia de lo observado en el caso de los Soliloquios, en esta segunda obra San Agustín sustituye la dialéctica por la penetración psicológica, lo cual le lleva a tratar con detalle la paulatina comprensión de su naturaleza y de su puesto en el mundo. Bayet dice que la vida de Agustín fue, a tenor de las Confesiones, una “lenta y dolorosa ascensión hacia la fe católica”.

La obra se compone de trece libros, de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: I-IX (vida del autor hasta 387); X (tratado sobre la memoria); XI-XIII (comentario espiritual al principio del Génesis). 

I-IX: narran la vida del autor hasta la muerte de su madre Mónica (387). Hay ciertamente narración de acontecimientos, pero lo fundamental no es la narración de esos acontecimientos sino su interpretación sobrenatural: un ejemplo notable es la punta espiritual que le saca el autor al robo de las peras en II 9. Leitmotiv es la idea de confessio: confessio peccati (confesión de la propia vida), confessio laudis (confesión, canto de alabanza), confessio fidei (confesión, profesión de fe).

San Agustín empieza narrando su infancia (I); habla después de su adolescencia (II); de sus años de primera juventud en Cartago, del efecto positivo del Hortensio de Cicerón y de su adicción a la secta maniquea (III); San Agustín narra luego sus descarríos de juventud (IV); la pérdida de la fe en el maniqueísmo y su traslado a Italia: Roma, Milán (V); el influjo de San Ambrosio sobre Agustín, catecúmeno, y su amistad con Alipio y Nebridio (VI); tribulaciones de San Agustín, el encuentro con el neoplatonismo (VII); resistencia de Agustín a un compromiso total (monacato) y conversión definitiva en el jardín de Casiciaco: tolle, lege (VIII); abandono de la cátedra de retórica, retiro en Casiciaco, bautismo de Agustín y muerte de Mónica en Ostia (IX).

X: éste es el libro más extenso. Trata de la ingens aula memoriae, la memoria, el centro de la conciencia del hombre; en los párrafos 12 – 15, según Cosgaya, se habla de “los amplios salones de la memoria”. Agustín declara que en este libro ya no va a hablar de lo que ha sido sino de lo que es. Según las Retractationes, el libro X también habla del autor.

En realidad podríamos decir que el libro X es un tratado sobre la memoria y sobre la búsqueda de Dios a partir de la memoria, a través de la exploración en los “amplios salones de la memoria”, porque in interiori homine habitat ueritas.

XI-XIII: exponen la historia de la Creación a partir de Génesis I. O más en concreto:

• El libro XI es una exploración en la naturaleza del tiempo (filosofía del tiempo). 
• El libro XII y el XIII tratan propiamente de la Creación e interpretan el Génesis. 

Pero, en todos los casos, prima la lectura espiritual: p. ej., en XII y XIII, San Agustín no quiere escribir una cosmogonía sino establecer relaciones entre el mundo y el espíritu del hombre: por ello hace una lectura espiritual del principio del Génesis.

Es evidente que tales contenidos sorprenden si partimos de la idea de que la autobiografía sea exploración en la propia conciencia o toma de conciencia de la personalidad, de acuerdo con Misch (I.1 XI): en tal caso no se entiende la razón de ser de los libros X, XI-XIII.

Otra cuestión es que, con Chadwick, entendamos que la autobiografía de San Agustín tiene una doble dimensión, microcósmica y macrocósmica; eso le proporciona a la autobiografía del autor un valor ejemplar. De hecho, las Confesiones se inician con una referencia a ese ámbito externo, el (macro)cosmos, para centrarse después en el microcosmos de Agustín y terminar, de nuevo en el otro nivel, el superior.

Debe destacarse la ausencia de precedentes en la literatura latina para las Confesiones: “Nie hat bis dahin ein lateinischer Autor in so breiter Form und mikroskopisch detaillierter Psychologie seine seelische Befindlichkeit im Hinblick auf Gott reflektiert” (Berschin 352).

Sobre el tema de los antecedentes autobiográficos de la obra, cfr. P. Courcelle, “Antécédents autobiographiques des Confessions de Saint Augustin”, Revue de Philologie 31, 1957, 23-51. 

En este sentido es interesante leer este pasaje, IX 23 – 26: última conversación con Mónica en Ostia, por la revelación de la psicología de los personajes, en este caso no a través del monólogo con Dios sino del diálogo entre Mónica y Agustín.

Es oportuno que no olvidemos que, ciertamente, las Confesiones no son una historia en la que “todos fueron felices y comieron perdices”: para el creyente la conversión es un proceso en marcha que sólo culmina en la unión con Dios – tras la muerte. Quizá por no entender este aspecto de la cuestión, cierta crítica se ha mostrado poco favorable al mensaje de Agustín. Cfr. p. ej. estos dos párrafos procedentes de la Cambridge History of Ancient Literature (pp. 790-791, versión española):

[La obra de las Confesiones] no es, ciertamente, una historia con final feliz, como eran en cierto sentido las vidas de los mártires. Al final, todo lo que reconoce [San Agustín] es que ha avanzado, pero su nuevo estado trae consigo más problemas incluso que su inocencia original. La comprensión produce una visión de la humanidad descorazonadora y nada prometedora, y poca cosa en cuestión de comodidad. Para el lector sensible a tales cuestiones [la vida interior], es una obra que todavía llega al corazón y la mente con asombrosa fuerza. Otros encuentran la omnipresencia retórica empalagosa y disuasoria. 

Sobre el rápido influjo ejercido por las Confesiones de San Agustín recuerdo lo que ya fue dicho antes sobre la huella que ejerció en

• Próspero de Aquitania (texto espurio; comienza diciendo nato mihi quondam sub lege peccati);
• Paulino de Pela: ca. 459 compuso 616 hexámetros, un escrito de agradecimiento sub ephemeridis meae textu;
• San Patricio, apóstol de Irlanda: su Confessio ha recibido especial atención en la bibliografía más reciente;
• Valerio del Bierzo: gallego según Berschin, muerto en 695, autor de unas Narrationes. 

Por su importancia para la cultura de Occidente se ha de recordar además que las Confesiones de San Agustín influyeron, de una manera u otra, en Petrarca o Rousseau:

• Para el caso de Petrarca, lo que comenta Highet (I 140, 142) es que el poeta medieval concedía al de Hipona la mayor de sus admiraciones después de Cicerón. Además, la presencia de San Agustín se hace especialmente presente en una de sus obras latinas, Secreto, escrita entre 1353 y 1358; el término latino secreto debe de ser interpretado como “a solas”: a solas conmigo mismo, a solas con Dios. Esta obra es un diálogo que mantiene Petrarca con San Agustín en presencia de la personificación de la Verdad (motivo procedente a su vez de la obra de Boecio). Petrarca habla sobre su carácter con el santo, quien por ejemplo le reprocha su amor desmedido por Laura. El tono general de la obra, de profundo espíritu cristiano, es de examen e introspección psicológica. El texto de Petrarca se puede consultar en F. Petrarca, Obras I. Prosa, Madrid, Alfaguara, 1978.
• J.-J. Rousseau, por su parte, es autor de una obra que lleva el significativo título de Las confesiones (publicadas, en dos partes, en 1782 y 1789). En la obra de Rousseau, como en la de San Agustín, se trata el tema de los conflictos íntimos del autor. El papel concedido en la obra al autoexamen y al sentimentalismo es muy notable; por esta vía debió de influir en el desarrollo de la literatura psicológica del siglo XIX. Para Las confesiones de Rousseau propongo esta versión: Jean-Jacques Rousseau, Las confesiones [traducción, prólogo y notas de Mauro Armiño], Madrid, Alianza, 1997. 

RETRACTATIONES: 

De la tercera obra escrita sobre su vida por San Agustín, las Retractationes, puede recordarse que fue compuesta en 428; son una revisión de la propia obra, siguiendo criterios cronológicos y dogmáticos: cfr. los casos similares de algunas de las obras de Galeno, ya mencionadas, Sobre el orden de mis libros o Sobre mis libros. Al llegar dentro de las Retractationes a las Confesiones, comenta: 

“Todavía me emocionan cuando las leo ahora como me emocionaban cuando las escribía” (II 32).

José B. Torres Guerra

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: GALENO

De Galeno se habla en este blog dentro de la entrada dedicada a la ciencia y su contrario, la superstición, en época imperial. Este post pertenece a la serie dedicada a la Autobiografía en la Antigüedad. Después de los preliminares, la presentación del corpus, Jenofonte, Platón e Isócrates, le toca ahora el turno a Galeno, médico, filólogo, y también autor de escritura autobiográfica.

Retoco el post publicado en 2012 y añado ahora, ante todo, una bibliografía actualizada.

Galeno (129 – ca. 199), natural de Pérgamo (sede de un importante culto al dios de la medicina, Asclepio) y afincado en Roma (donde fue médico de la familia imperial), es, junto a Hipócrates, uno de los médicos más importantes de la Antigüedad. Como profesional de la medicina siguió a Hipócrates y su teoría de los humores, aunque aceptó también las ideas de otros; su postura médica puede ser considerada como ecléctica.

Pero, más allá de sus dotes indiscutibles como científico, Galeno es un auténtico polígrafo que ocupa también un puesto en la historia de la literatura griega imperial. Los temas de su extensísimo corpus (en el que se incluyen algunos trabajos espurios) son muy variados: junto a los temas médicos, Galeno trató también los filosóficos y los filológicos.

Téngase en cuenta que, según la tradición, el padre de Galeno recibió en un sueño el consejo de que educara a su hijo tanto en medicina como en filosofía, y que El mejor médico es también filósofo es, significativamente, el título de una de sus obras. Sobre el sueño de su padre se expresa así Galeno en Sobre el orden de mis libros (4):

“Cuando llegué a los diecisiete años, [mi padre], movido por unos sueños clarividentes, me hizo emprender el estudio de la medicina al tiempo que el de la filosofía”. 

Y en Sobre el pronóstico (2):

“Cuando mi padre me introdujo en la filosofía, recibió a través de ciertos sueños clarividentes la orden de instruirme también en la medicina, pero no como una enseñanza a modo de pasatiempo”. 

Como filósofo adoptó una actitud ecléctica, acorde con la formación que había recibido en Pérgamo, donde se le instruyó en cuatro corrientes filosóficas del momento: platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicureismo. De las escuelas de su época sólo rechaza el epicureismo y el escepticismo. Como filólogo escribió p. ej. estudios (hoy perdidos) sobre el vocabulario de Eurípides y Aristófanes. Su interés por la dicción le llevó además a cuidar el estilo en toda su obra, también en la médica, donde entendía que era tanto más necesaria la precisión en el uso del lenguaje. Con todo, la bibliografía suele indicar los defectos de su estilo: para el caso de Sobre el pronóstico, Martínez Manzano (Martínez Manzano, T. (trad.), Galeno. Tratados filosóficos y autobiográficos, Madrid, Gredos, 2002, p. 226) comenta p. ej. que

“las reminiscencias literarias y los adornos retóricos oscurecen a menudo el fondo de los casos descritos”. 

A través de traducciones árabes conocemos también en parte lo que escribió Galeno a propósito de dos literatos de su época: Elio Aristides y Luciano. La preferencia de Galeno por aquél frente a éste nos indica cuál es la manera correcta en que deberíamos acercarnos a la literatura griega de época imperial.

Pero si Galeno merece un puesto en una historia de la autobiografía es por los tratados en los que habla de sus logros y su obra. En este sentido es importante, junto a los escritos Sobre el orden de mis libros y Sobre mis libros, el tratado Sobre el pronóstico. También tiene cierta importancia el estudio Sobre la distinción de las pulsaciones. E igualmente sería interesante conocer lo que decía Galeno en su obra perdida Sobre la calumnia y sobre su propia vida. Nótese que, en la vida de Galeno, se presenta como una constante la necesidad de defenderse de quienes atacaban su obra y sus éxitos, según él por envidia.`

P. ej., dentro de Sobre el pronóstico, cfr. este pasaje (3):

“Yo sé que tú, mi querido Epígenes, no cesaste de anunciar mis sucesivas predicciones en este caso y la terapia que aconsejé, pero para mí, que hasta entonces había sido admirado por mi vida irreprochable y por mis actuaciones profesionales, aquello supuso la primera experiencia del comienzo de la envidia”

(otros médicos llamados a consulta se alegran esperando que el pronóstico de Galeno falle y el enfermo muera). 

Para valorar el sentido de estas rivalidades ha de recordarse que, aunque Galeno se enorgullecía de contar con una formación profunda en medicina, en su época no debía ser lo normal ese tipo de formación: no existía ninguna formación reglada para médicos ni requisitos mínimos para quienes ejercían la medicina. Es contra estos falsos profesionales contra quienes combate Galeno, con una dosis enorme de vanidad:

“Es a vosotros, que sois mis amigos y que habéis condenado el arte médica a causa de la ignorancia de tales hombres, a quienes quiero demostrar que la medicina es digna de Apolo y de Asclepio y que lo que hacen esta clase de médicos es injuriarla, del mismo que injurian a la filosofía aquellos filósofos que sin llevar una vida mejor que la de cualquier hombre normal se llaman a sí mismos con el venerable nombre de la filosofía” 

En relación con los escritos autobiográficos, las cuestiones que parecen interesar ahora más a la crítica son dos:

1. La verosimilitud de las informaciones de Galeno (hasta qué punto es fiel la imagen que el autor da de sí mismo). 
2. Lo que los escritos nos permiten conocer sobre la relación de Galeno con la corriente de la Segunda Sofística. 

En este sentido recuerdo que el tratado sobre el que vamos a hablar de manera específica, Sobre el pronóstico, es el que presenta mayores vínculos con otras obras de la Segunda Sofística.


SOBRE EL PRONÓSTICO: 

Se compuso en 178. Galeno no lo incluyó en el catálogo de sus libros (Sobre mis libros), posiblemente porque, después del incendio del Templo de la Paz (192), donde se hallaba el ejemplar, daba la obra por perdida. Con todo, el texto debió de preservarse a través de una copia distinta conservada en algún otro lugar.

Sobre el pronóstico aparece dedicado a un Epígenes sobre cuya identidad no tenemos certeza; suponemos que debía de ser otro médico: Galeno se refiere repetidamente a él como testigo para corroborar sus afirmaciones.

A pesar de lo que parece indicar su título, es una obra de carácter autobiográfico, no técnico. De hecho, donde Galeno expone sus teorías sobre el pronóstico es en otras obras, como

• Sobre las crisis 
• Sobre los días críticos 
• Sobre los pulsos 
• Sobre el pronóstico según los pulsos 
• Comentario al Pronóstico de Hipócrates. 

Ha de valorarse que la cuestión del pronóstico era fundamental en la medicina antigua, asentada en bases distintas de las actuales: de algún modo, la capacidad de formular un pronóstico era la prueba de fuego que permitía comprobar la valía de un médico. Más aún, la capacidad de formular pronósticos adecuados era fundamental para el éxito profesional y personal del médico: en función de ello habla Galeno en este tratado de su capacidad para formularlos, y no lo hace para exponer una teoría sino para hacer una defensa de sus éxitos personales; en este sentido puede ser autobiográfica una obra médica con este título.

Todo lo más, por lo que se refiere a la teoría de Galeno sobre el pronóstico, puede indicarse (como también dice él en varios lugares de la obra) que, para el autor, la habilidad de pronosticar no es algo sobrenatural o un don divino: es algo racional que puede aprenderse y enseñarse con facilidad; en este punto conecta además Galeno con ideas de Hipócrates e intenta marcar distancias respecto a la práctica de los médicos de su época.

El género de este tratado no es fácil de definir. Combina elementos de la diatriba, la anécdota personal y la demostración médica. Está constituido por una serie de casos clínicos, procedimiento en el cual Galeno sigue el modelo de las Epidemias de Hipócrates. Ahora bien, sigue este modelo sólo hasta cierto punto, porque los casos clínicos no se escogen en función de ilustrar las enfermedades y sus tratamientos sino en función de ilustrar la vida del autor. Según Martínez Manzano (221), 

“su propósito es el de dar lugar a la polémica [al mostrar la superioridad de Galeno sobre los otros médicos] más que contribuir al progreso de la medicina”. 

Otro género presente en este tratado es el de la diatriba, género que se considera inaugurado por la colección de Epicteto, filósofo estoico que compuso sermones de tema moral; la forma, que fue utilizada para la expresión filosófica por otros autores estoicos, intentaba (se ha dicho) poner la filosofía al alcance del gran público. La deuda de Sobre el pronóstico con la diatriba moral se aprecia sobre todo en los capítulos 1 y 4: 

• CAPÍTULO 1: sobre la decadencia en que viven todas las artes dentro de una sociedad entregada a los placeres, el vicio y el lujo; Galeno se refiere en especial a las artes que más le interesan, filosofía y medicina. Adopta un tono pesimista (la crítica moral predomina sobre las cuestiones propiamente médicas, especialmente al principio del capítulo) y, posiblemente, no hace enteramente honor a la verdad de su momento histórico. 
• CAPÍTULO 4: diálogo entre Galeno y Eudemo (filósofo), en el cual se denuncia la maldad de los médicos de Roma. 

Todos los géneros anteriores que se dan cita en Sobre el pronóstico no bastan para explicar la originalidad del tratado. En él hay una mezcla de propósito instructivo (médico), homilía moral y autobiografía (consistente en la exposición de casos ordenados cronológicamente): esa mezcla no se da en obras griegas anteriores o posteriores. 

¿Por qué escoge Galeno este carácter original para la exposición de sus contenidos?

• posiblemente, en la fecha de composición del tratado debía de hallarse amenazado su puesto como médico de la casa imperial; 
• por ello decide replicar a sus médicos rivales con un tratado en el que hace ver cómo se fue fraguando su fama de médico a partir de la exposición de casos clínicos destacados, en los que logró curar a pacientes importantes gracias a su habilidad en el arte del pronóstico; 
• en la exposición de los casos aprovecha para establecer contrastes con las formas de actuar de otros médicos; 
• por supuesto silencia aquellos casos en los que no acertó a curar al paciente, o aquellos otros en los que parece haber falseado los datos ad maiorem nominis sui gloriam. 

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José B. Torres Guerra

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: ISÓCRATES Y SOBRE EL CAMBIO DE FORTUNAS

Isócrates de Atenas es prácticamente contemporáneo de Platón. Sin embargo, se le puede considerar en varios aspectos como su polo opuesto. 

Sobre su vida, empiezo por recordar sus fechas (436 – 338) y compararlas con las de Platón (428/427 – 348/347). Según una tradición poco fiable, se dejó morir de hambre tras la derrota ateniense en Queronea. 

Se instruyó con figuras como los sofistas Gorgias (al que sigue en el estilo), Pródico y el propio Sócrates. Descendiente de una familia acaudalada (pero no aristocrática, a diferencia de Platón), perdió la fortuna de su padre en la guerra del Peloponeso. 

Entre 403 y 390, hubo de dedicarse a escribir discursos judiciales para otros, a fin de poder sobrevivir (trabajó como “logógrafo”). Más adelante (p. ej. en Sobre el cambio de fortunas) negará haber desempeñado esta actividad, que era considerada como propia de artesanos. Mira Sobre el cambio de fortunas 36, 38: 

Ni aunque pudiera hablar así sobre mí, no se verá que me haya dedicado a discursos semejantes [de tipo forense]. A mí nadie me ha visto en los consejos ni en las investigaciones de un proceso, ni en los tribunales ni con los árbitros, sino que estoy tan alejado de todo esto como ningún otro ciudadano (trad. J. M. Guzmán Hermida). 

En 390 instituyó una escuela en la que Isócrates intentaba enseñar a la juventud lo que él llamaba “filosofía”, el tipo de educación y cultura práctica que necesitarían los jóvenes para su vida pública.

Pero, desde el punto de vista de su contemporáneo Platón, aquello no era una escuela de filosofía sino de retórica. A este respecto es importante, dentro de la obra platónica, el Gorgias y el final del Fedro (278 e ss.), donde se habla de Isócrates en términos evidentemente irónicos:

No sería nada extraño que, al avanzar su edad [la de Isócrates], en ese tipo de discursos que ahora intenta sobrepasara a todos los que anteriormente escribieron más que si fueran niños; y mucho más aún, si no le contentaran estos discursos, y a cosas mayores le condujese un impulso más divino. Pues por natural disposición, amigo mío, hay en la mente de este hombre cierta filosofía (trad. L. Gil). 

Sobre la escuela de Isócrates como escuela de retórica habla también, p. ej., Cicerón (De or. V 27, rhetoris officina). De esa escuela salieron, entre los oradores, figuras como Iseo, Licurgo e Hiperides. También formó a políticos e historiadores, desde presupuestos claramente distintos de los observados en la Academia de Platón.

Con todo, hago observar que Isócrates parece haber sentido la mayor hostilidad no hacia Platón sino hacia Aristóteles: el sentimiento, a tenor de lo que sabemos y leemos en las obras, era mutuo.

En lo político (ámbito en el que también intentó influir) defendía posturas conservadoras, se oponía a la democracia radical y era favorable al panhelenismo.

En época helenística se conservaban 60 discursos bajo su nombre: hoy tenemos 21. En ellos hay oratoria judicial (escrita para sus clientes antes de la fundación de la escuela), oratoria epidíctica, ejercicios retóricos (Helena y Busiris), así como dos textos que podemos considerar como manifiestos y defensas de su método intelectual: Contra los sofistas y Sobre el cambio de fortunas.

• El primero de estos trabajos tiene carácter programático y debió de ser compuesto poco después de la apertura de la escuela de Isócrates; en la obra, el orador intenta marcar distancias con respecto al relativismo de la Sofística. 
• El segundo trabajo se escribió en el año 354, desarrollando las ideas incluidas en la obra anterior (a la que cita: cfr. § 194, “Para evitar estas acusaciones [de ser un sofista], cuando comencé a dedicarme a esta actividad divulgué un discurso escrito en el que dejaba claro que criticaba a quienes hacen promesas excesivas [a los sofistas en cuanto educadores] y exponía mi propia opinión. (...) Intentaré explicaros lo que declaraba. Empezaba desde aquí”). El Sobre el cambio de fortunas es el texto que la crítica considera como la “autobiografía de Isócrates” y al que consagraremos aquí nuestra atención. 

Antes de entrar a hablar en detalle de Sobre el cambio de fortunas recuerdo que también forman parte de la obra de Isócrates discursos de carácter político, lo cual es coherente con lo esbozado antes sobre los intereses del autor.

Puede comentarse también, como otra observación de carácter general, que existe acuerdo en considerar que el estilo de Isócrates no es especialmente memorable: p. ej., es uno de los autores más criticados por distintos vicios de estilo en el Tratado de lo sublime de Pseudo-Longino.

Sobre el cambio de fortunas fue escrito a partir de una situación propiciada por el sistema judicial ateniense.

El ciudadano Megaclides, que debía sufragar, como acaudalado, unos gastos de interés público (concretamente, una trierarquía), propuso contra Isócrates, hacia el año 355, un pleito de cambio de fortunas (antídosis), que implicaba la obligación de que Isócrates se encargara de esa leitourgía (si es que se juzgaba que era más rico que Megaclides) o bien intercambiara con él su fortuna (con lo que saldría perdiendo en términos económicos). 

 Isócrates perdió el proceso, en el que le defendió su hijo adoptivo, Afareo, y hubo de cargar con los gastos de la leitourgía. Esto debió de hacerle comprender la opinión que tenían de él los ciudadanos atenienses, quienes pensaban que se estaba enriqueciendo a través de las actividades de su escuela.

Ante esta situación escribió en 354 / 353, a la edad de ochenta y dos años (cfr. § 9), su discurso Sobre el cambio de fortunas como defensa de su actuación y del tipo de paideía (educación) que transmitía. Obviamente, éste no es el discurso real que se pronunció en el proceso promovido por Megaclides, aunque la situación de partida sea análoga.

En la ficción, el discurso se escribe con motivo de una acusación formulada contra Isócrates por un tal Lisímaco; supuestamente, éste le había acusado de corromper a la juventud (cfr. el caso paralelo de Sócrates) y enriquecerse con sus enseñanzas.

Como esquema del discurso se puede proponer el siguiente:

• 1 – 13: Prólogo (razones del autor para escribir el discurso). 
• 14 – 25: Exordio (las dificultades de la defensa ante una acusación, tópico de las defensas judiciales). 
• 25 – 33: Exposición de la acusación de Lisímaco. 
• 33 – 166: Justificación de la actuación de Isócrates como orador (se aducen pasajes de tres de sus discursos: autocitas!). 
• 167 – 292: Defensa del método de educación de Isócrates (hace un repaso de la pedagogía en el siglo IV a. C.; contrapone su tipo de educación a la de los filósofos erísticos, “discutidores”, en referencia a Platón y su escuela, Aristóteles incluido: § 258 ss.). 
• 293 – 323: Apelación a la opinión del público (otro motivo habitual en este tipo de discursos) y exhortación a que los atenienses sigan cultivando la cultura que ha hecho famosa su ciudad. 

Jaeger (Paideia 923) consideraba este discurso como una mezcla de oratoria judicial (forense), autodefensa y autobiografía. Es cierto que, desde un punto de vista de género, presenta coincidencias con la Apología escrita por Platón:

• En esta obra, según Jaeger, Platón crea una forma literaria nueva al convertir el discurso forense en confesión que hace un personaje intelectualmente destacado para intentar justificar sus actos ante la opinión pública. 
• Además, la relación con la Apología de Platón se aprecia también en el nivel textual, en los ecos de la obra antigua recogidos en la moderna. 

Propongo hacer una lectura selectiva de esta obra, centrándonos en los siguientes pasajes:

PRÓLOGO (1 – 13):

• ataques a los sofistas 
• marca distancias entre su actividad y la de los autores de discursos forenses 
• expone las circunstancias que le movieron a escribir la obra con 82 años: cfr. § 7, “retrato de mi pensamiento y de mis otras actividades en la vida” (por tanto, Isócrates parece concebir el texto como autobiografía avant la lettre) 
• explica por qué escoge la forma del discurso 
• emplea el motivo tópico de la dificultad de la empresa.

EXORDIO (14 – 25): la supuesta acusación de Lisímaco; hay ecos de la Apología de Platón.

JUSTIFICACIÓN DE LA ACTUACIÓN DE ISÓCRATES COMO ORADOR; cfr. § 143 ss.: síntesis de lo hecho por Isócrates en su vida:

• orador 
• no se ha metido en pleitos 
• se ha mantenido al margen de los cargos públicos 
• aportaciones a la ciudad / el tema de la envidia: en opinión de Isócrates, los atenienses le tenían envidia (éste es uno de los motivos que recurren en la obra).

DEFENSA DEL MÉTODO DE EDUCACIÓN; cfr. §§ 270 – 278: el concepto de philosophía en Isócrates.

Nótese que en Sobre el cambio de fortunas no hay apenas narración, o al menos no hay narración de acontecimientos protagonizados por Isócrates. Es muy poco lo que se nos cuenta sobre sucesos de su vida, aparte de las informaciones que da al principio sobre el proceso de antídosis.

Una excepción puede ser la referencia a la ruina familiar contenida en §§ 161 – 162. 

En algún otro lugar Isócrates refiere los consejos que le dio a un personaje público caído en desgracia (Timoteo): §§ 132 ss. Pero hay poco más. 

Entonces, ¿en qué sentido podemos reconocer en este texto una autobiografía?: ¿solamente en el sentido de que es una exposición de sus convicciones (pero no de sus “otras actividades en la vida” y una apologia pro uita sua?; ¿es esto suficiente para considerar un texto como autobiografía? 

A este respecto se ha de recordar la declaración que hizo Isócrates en § 7 y, en todo caso, cabe cuestionar hasta qué punto cumplió Isócrates con lo prometido.

José B. Torres Guerra

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: PLATÓN Y LA CARTA SÉPTIMA

Sin duda será bueno comenzar el nuevo año retomando las entradas dedicadas a la escritura autobiográfica de la Antigüedad: la cuestión nos lleva ahora a hablar de Platón y su polémica Carta Séptima

I. EL CORPUS DE CARTAS PLATÓNICAS.

Para situar la cuestión sobre la Carta VII como caso de escritura autobiográfica, empiezo revisando el corpus al que pertenece, la colección de cartas platónicas. Este corpus está integrado por trece cartas de extensión diversa. Sus destinatarios, auténticos o supuestos, son los siguientes:

1. “A Dionisio (II)” (tirano de Siracusa).
2. “A Dionisio (II)”.
3. “A Dionisio (II)”.
4. “A Dión” (su tío).
5. “A Perdicas” (hermano de Filipo de Macedonia y tío de Alejandro).
6. “A Hermias, Erasto y Corisco” (tirano de Atarneo, más dos académicos que le son recomendados como consejeros”).
7. “A los parientes y camaradas de Dión”.
8. “A los parientes y camaradas de Dión”.
9. “A Arquitas de Tarento” (político y filósofo pitagórico).
10. “A Aristodoro” (amigo de Dión).
11. “A Laodamante” (¿Leodamante de Tasos?).
12. “A Arquitas de Tarento”.
13. “A Dionisio (II)”.

Por tanto, las cartas aparecen dirigidas a cuatro tipos de destinatarios:

• Dionisio II, tirano de Siracusa: I, II, III y XIII.
• Dión y su grupo, también figuras de Siracusa: IV (Dión), VII (facción de Dión), VIII (id.) y X (Aristodoro).
• Arquitas de Tarento: IX y XII.
• Otras figuras de la política: V (Perdicas), VI (Hermias, Erasto y Corisco) y XI (Laodamante).

Reténgase el dato de que la mayor parte de las epístolas se hallan relacionadas con Sicilia y los acontecimientos de Siracusa.

Aunque más adelante proponga algún dato más concreto sobre esos sucesos, de momento basta con recordar que, según una teoría tradicional (que se basa en buena parte en el testimonio de la propia Carta VII), Platón estuvo en tres ocasiones en Siracusa y mantuvo contactos con los tiranos de la ciudad (Dionisio I y II) y sus familiares (Dión).

Las fechas supuestas para esos viajes de Platón a Sicilia son las siguientes:

• 388-7: primer viaje a Sicilia.
• 367-6: segundo viaje a Sicilia.
• 361-0: tercer viaje a Sicilia.

En buena medida por relación a esos hechos, y siempre de acuerdo con las informaciones que nos dan las propias cartas, las fechas en que supuestamente debieron de ser compuestos estos textos serían las siguientes: 

IX y XII: después del 387.

X: entre el 387 y el 354.

XIII: 366.

V: entre 365-359.

XI: hacia el 360.

I: después del 360.

II: 360/359.

III: hacia el 358.

IV: 356.

VII y VIII: hacia el 353.

VI: hacia el 350.

Ahora bien, toda esta cronología se establece eludiendo el gran problema de las epístolas platónicas: la cuestión de su autenticidad, cuestión a la que nos volvemos ahora.

II. LA AUTENTICIDAD DEL CORPUS: ¿SON ESCRITOS AUTOBIOGRÁFICOS?

Una observación general sobre este asunto: los motivos para dudar de la autenticidad de una obra pueden ser de dos tipos:

• la propia tradición revela dudas sobre la autenticidad;
• se despiertan dudas en razón de argumentos internos (estilísticos – históricos – doctrinales).

En el caso de las epístolas platónicas, se observa lo siguiente respecto a la tradición antigua: Aristóteles no menciona nunca las cartas, lo cual puede despertar sospechas. 

Ahora bien, el argumento no es probatorio:

1. es un argumento ex silentio; Aristóteles tampoco menciona el Protágoras, y no por ello vamos a dudar de su autenticidad.
2. Proclo (S. V) es el único autor antiguo que duda de las cartas (cfr. Olimpiodoro, Prolegómenos: “También desecha las cartas [Proclo] por la llaneza de la dicción”.

Pero el problema en este caso son los excesos hipercríticos de Proclo, quien también negaba la autoría platónica de República o Leyes.

Por lo que se refiere a la propia historia del texto se ha de recordar que los códices platónicos transmiten el texto de manera constante. Sólo en el caso de la carta XII manifiestan dudas: “Se objeta que no es de Platón”.

En realidad, las sospechas actuales sobre la autenticidad de las cartas se desarrollan desde el Renacimiento en el ámbito de la filología:

• M. Ficino (1484: traducción latina de Platón) atribuye la carta I a Dión y rechaza la autenticidad de la XIII por su llaneza, considerada impropia de Platón.
• Bentley, en la misma obra en que impugna las cartas de Fálaris (1697), defiende la autenticidad de toda la colección.
• En el S. XIX (época hipercrítica en la que algún filólogo llegó incluso a rechazar la autenticidad de la República) se producen ataques diversos a la autenticidad de la colección, considerada como falsa durante buena parte del siglo.

Ahora bien, entre 1865 y 1948 todos los críticos de que tengo constancia (19) aceptaron sin lugar a duda la autenticidad de Carta VII (la que realmente nos importa): p. j., ésta es la opinión recogida por el manual de Lesky.

El punto de inflexión con respecto a lo que parecía la communis opinio lo marca L. Edelstein (Plato’s Seventh Letter, Leiden, 1966). A partir de él gana adeptos la tesis según la cual la Carta VII sería una falsificación.

En algún trabajo se propone incluso que sería una novela epistolar (G. Müller, en H. G. Gadamer, “Plato's Denken in Utopien”, Gymnasium 90, 1982, pp. 434-455).

A lo largo de SS. XIX–XX se depuraron los argumentos internos que se aplican en la discusión sobre el problema de la autenticidad; estos argumentos internos son, como queda dicho, de tres tipos: estilísticos – históricos – doctrinales. Abordando la cuestión de la autenticidad desde este punto de vista se observa lo siguiente:

1. ARGUMENTOS ESTILÍSTICOS: el argumento estilístico más usual en este tipo de discusiones es el de la estilometría (cómputo estadístico de la presencian / ausencia de rasgos lingüísticos considerados como automáticos e inconscientes). En la apariencia, es un análisis objetivo. Ahora bien:

• el análisis estilométrico (como todo análisis estadístico) sólo se les puede aplicar a textos extensos;
• posiblemente, en la colección platónica sólo es susceptible de recibir este análisis la Carta VII;
• el análisis estilométrico opera confrontando el texto analizado con textos que sean de la misma cronología y del mismo género;
• entonces el problema es que no hay término de comparación para la Carta VII: ¿se la ha de comparar con los diálogos de vejez (hay diferencia de género)? / ¿se la ha de comparar con la Apología? (hay diferencia de cronología)?

De hecho, los análisis estilométricos de la Carta VII llegan a conclusiones dispares, que en algunos casos parecen insólitas: p. ej., según S. Michaelson y A. Q. Morton (“The Authorship and Integrity of the Platonic Epistles”, Revue Internationale de Philosophie 27, 1973, pp. 3-9), las cartas II, VII, VIII y XIII son falsas – por el contrario, la Carta III es auténtica.

2. ARGUMENTOS HISTÓRICOS: por medio de éstos se intenta comprobar en qué medida el texto se adecua a las circunstancias históricas, tal y como las conocemos por otras fuentes. Ahora bien, el empleo de estos argumentos en el caso del corpus de cartas platónicas se enfrenta a problemas particulares.

Nótese que tanto las cartas platónicas como los textos historiográficos que hablan sobre los acontecimientos históricos de Siracusa responden a intereses creados que, además, son opuestos:

• en el caso de las cartas platónicas hay una intención apologética evidente: son contrarias a Dionisio II y favorables a Dión;
• en el caso de los historiadores (p. ej. Filisto, del que beben los autores posteriores) se da con mucha frecuencia una actitud contraria a Dión y Platón.

Por tanto, lo esperable en el caso de las cartas platónicas es que no haya consenso entre ellas y los historiadores del período. En todo caso, los errores de tipo histórico pueden valer como un argumento contrario a la autenticidad.

P. ej. en la Carta VIII 355 e resulta llamativo que, según el autor de la epístola, deba ser corregente en Siracusa un hijo de Dión (Hiparino III) que, según dicen las otras fuentes (p. ej. Plutarco), debía de estar muerto para esas fechas. ¿Prueba esto la falsedad de la Carta VIII?  

3. ARGUMENTOS DOCTRINALES: se trata de argumentos especialmente expuestos a la subjetividad.

• Para negar la autenticidad de un escrito por medio de estos argumentos se buscan discrepancias de tipo doctrinal entre el texto discutido y las obras ciertas del mismo autor: en nuestro caso, entre las cartas y los diálogos platónicos.
• O, inversamente, se buscan puntos de acuerdo en la doctrina, p. ej. entre esas cartas y los diálogos, como argumento a favor de la autoría platónica de las cartas.

Cfr. p. ej. la argumentación que hace Edelstein en torno a la “digresión filosófica” de la Carta VII, un pasaje sospechoso sobre “teoría del conocimiento”. Según Edelstein, la digresión considera las Ideas como entes de razón; pero ésa es una opinión que no aparece nunca en los diálogos: por tanto, la digresión filosófica no puede ser obra de Platón.

Con todo, la argumentación de Edelstein (como suele suceder siempre con los argumentos doctrinales) está abierta a discusión y ha sido criticada, p. ej., por Torres (Platón. Cartas [Introducción, traducción y notas], Madrid, 1993, pp. 85-6).

Conclusión de lo dicho sobre los tres tipos de argumentos internos: no es esperable que aporten soluciones definitivas sino más bien indicios que deben ser sopesados con prudencia.

Llegados a este punto querría proponer cuatro consideraciones metodológicas:

• Vista la constancia con que la tradición le atribuye estas trece cartas a Platón parece que son los contrarios a la autenticidad quienes deben cargar con el onus probandi.
• Hay argumentos internos que demuestran de manera suficiente que la Carta I no es obra de Platón: se trata de un ejercicio de escuela, en el que se acumulan citas poéticas (cinco o seis, en poco más de dos páginas de la traducción).
• Pero, si una carta del corpus no es auténtica, entonces puede haber más que tampoco lo sean.
• Las cartas de carácter privado son siempre más sospechosas que las cartas de carácter público: ¿cómo y por qué han entrado en el canal de la transmisión? Esto afecta a los números I, IV, V, IX, X, XII y XIII.

Al no poderse hacer mayores generalizaciones sobre la cuestión de la autenticidad de la colección, parece preferible discutir de forma concreta en cada caso particular los argumentos racionales que hacen más o menos verosímil la atribución de cada carta a Platón o a un presunto falsificador.

Por ello, en un libro de 1993 (Platón. Cartas [Introducción, traducción y notas], Madrid, 1993) discutí el problema de la autenticidad de cada carta. Mi postura general podía esquematizarse así:

• Cartas probablemente auténticas: VII.
• Cartas de autenticidad incierta: VI, VIII, XI.
• Cartas de autenticidad dudosa: II, III.
• Cartas probablemente falsas: IV, V, IX, X, XII, XIII.
• Cartas seguramente falsas: I.

El esquema es discutible: en cambio, sí es seguro que las cartas I y VII constituyen los polos opuestos en el debate de la autenticidad.

Mi opinión actual es la siguiente:

• la Carta VII, la única carta auténtica, es el centro de la colección, tanto por su colocación (ocupa la posición central en la serie) como por su extensión (es, con inmensa diferencia, la más larga de las cartas: 27 pp. en la edición de Moore-Blunt, frente a las 6 de II u VIII);
• también es el centro de la colección por sus contenidos: en bastantes casos las otras epístolas reelaboran lugares de la Carta VII, sin que pueda demostrarse el caso contrario, que la Carta VII se base en alguna de las otras cartas.

Por ello es probable que la Carta VII haya sido el núcleo en torno al cual se han agregado, en capas sucesivas, las restantes cartas (falsas en esta concepción) hasta constituir nuestra colección.

Ello no quiere decir que todas las cartas deban beber necesariamente de la Carta VII: más aún, puede suceder que cartas llegadas con posterioridad al corpus beban de plagios anteriores, sin que ello pruebe la autenticidad de los mismos.

III. EL INTERÉS DE UN CORPUS FALSO.

Evidentemente, la cuestión sobre la autenticidad no es indiferente: no es indiferente saber si tales o cuales ideas presentes en las cartas son o no son de Platón.

Ahora bien, las cartas poseen un valor por sí mismas incluso en el caso de ser falsas, como reflejos de la historia del platonismo, o incluso del antiplatonismo, porque las cartas pseudónimas de la colección son testimonio de distintas tradiciones sobre la figura de Platón:

• De una tradición apologética proceden la carta III, la V y la VIII.
• A una tradición pitagórica corresponden los números II, VI, IX y XII.
• Incluso una epístola refleja la tradición antiplatónica, teñida también de pitagorismo: la XIII, texto que, en cualquier caso, merece también atención por su elaboración literaria.

En los casos restantes, podemos hallarnos ante ejercicios de escuela o retóricos más que ante auténticas falsificaciones: esto afecta de manera muy singular a I (cfr. también IV y X).

Hago observar que las cuatro “tradiciones” que distingo no son categorías cerradas, y que entre ellas existen contactos y trasvases: por ello una carta puede ser apologética y escolar (retórica), pitagórica y antiplatónica (XIII), etc...

IV.  LAS CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS DE LA CARTA VII.

Según hemos indicado antes, la supuesta fecha de composición de la Carta VII es hacia el 353 a. C.: esa cronología se establece a partir de las referencias del propio texto:

• Dión ya ha muerto (354); 
• su muerte, además, debe de ser reciente; 
• no queda claro si el asesino de Dión, Calipo, sigue todavía en el poder o ya ha sido depuesto.

Ello lleva a datar la Carta VII en 354/3 a. C. 

En esas fechas, Sicilia se halla en una situación política bastante conflictiva que es preciso conocer mínimamente para entender los acontecimientos a los que se refiere la carta:

• En el 410, se produjo otra intromisión de los cartagineses en Sicilia: los cartagineses se apoderan de Selinunte e Hímera; en el año 406 se apoderan de Acragante y se producen graves disturbios en Siracusa ante el avance enemigo. 
• En Siracusa se hace con el cargo de estratego Dionisio I, el Viejo, quien acapara poder hasta convertirse en árbitro de la ciudad. Antes de que Siracusa caiga en manos de los cartagineses, logra firmar una paz con éstos. 
• Durante su gobierno (que es el de un tirano típico), Dionisio I se apoya en los mercenarios y promueve medidas populistas. 
• Dionisio I gobernó durante 38 años (405-367 a. C.): se convirtió en el prototipo del tirano, y así lo presenta Cicerón en Tusculanas V 57 ss. 
• Sabemos, por la propia Carta VII, que Platón estuvo en la corte de Dionisio I, pero que la relación entre ellos no fue buena. Sí parece cierto que durante la estancia en Siracusa Platón intimó con Dión, cuñado de Dionisio I. 
• En 367 sube al poder Dionisio II, inaugurando un período de inestabilidad política. En la corte siracusana, dada la relativa juventud de Dionisio II (¿25/30 años en 367?), se producen enfrentamientos entre camarillas y Dionisio II destierra a Dión durante la segunda estancia de Platón en Sicilia (367-6). 
• A continuación Dión maquina para recuperar el control de Siracusa y en el 357 (después del tercer viaje de Platón a Sicilia) se apodera de la ciudad, quizá con la ayuda de algunos académicos: la intervención de los académicos en todos estos acontecimientos produjo escándalo (posiblemente Calipo era también un académico) y salpicó a Platón. 
• Se producen disensiones entre Dión y su aliado Heraclides, se produce otro destierro de Dión, su regreso a Siracusa, el asesinato de Heraclides, de Dión, y luego de su esposa e hijo a manos de Calipo (354): en los años siguientes se suceden en el poder Hiparino II – Niseo – Dionisio II. 
• A consecuencia de todo ello interviene la metrópoli (Corinto) para reintroducir la calma en Siracusa: en el año 344, Timoleón llega a Sicilia, derrota a Dionisio II y detiene los avances de los cartagineses. 

En mi opinión, Platón debió de publicar una única carta, al igual que publicó un único discurso. Si ese discurso fue la Apología de Sócrates, la Carta VII es en contrapartida una apologia pro uita sua: Platón aprovecha la carta que le dirigen a la muerte de Dión los parientes y camaradas de éste, pidiéndole consejo político, para escribir una “carta abierta”, no dirigida únicamente a esos “parientes y camaradas” sino a la opinión pública en general: 

• en esa carta el filósofo explica su participación en los turbios manejos de la corte de Dionisio (por ello es una apologia pro uita sua); 
• quizá sea cierto también, como quiere Lloyd (G. E. R. Lloyd, “Plato and Archytas in the Seventh Letter”, Phronesis 35, 1990, pp. 159-174), que Platón aprovecha la carta (en la digresión filosófica) para hacer una apologia pro philosophia sua. 

V. EXPOSICIÓN DE LA CARTA VII. 

En lo que sigue, voy a pasar revista al conjunto de la carta, deteniéndome en puntos de interés por lo que puedan decirnos del carácter autobiográfico del texto. La estructura general de la Carta VII es la siguiente:

1. Introducción (323 d – 324 b): motivos por lo que se escribe la carta. 
2. Primera parte de la narración (324 b – 330 b): juventud de Platón en Atenas: Sócrates; primer viaje a Sicilia: encuentro con Dión; segundo viaje a Siracusa: Dionisio II. 
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330 b – 337 e). 
4. Segunda parte de la narración (337 e – 351 e): tercer viaje a Siracusa; Dionisio y la filosofía: digresión filosófica (sobre teoría del conocimiento). 5. Conclusión (352 a). 

1. INTRODUCCIÓN: 323 D – 324 B. 

Platón replica a una carta de la facción de Dión en la que le invitaban a prestarles consejo político:

Platón establece como condición para prestárselo el que sus corresponsales participen de las ideas políticas de Dión. 

A manera de digresión, se introduce el relato de la génesis de esas ideas: sin embargo, Platón se retrotrae mucho más atrás y expone la génesis de sus propias ideas políticas, lo cual es sintomático del objetivo último que persigue este texto (es una apologia pro uita Platonis). 

2. PRIMERA PARTE DE LA NARRACIÓN: 324 B – 330 B. 

Platón parte de una exposición sobre la génesis de sus propias ideas, y así va tratando una serie de cuestiones que influyeron en él.

• Se ha de atender a lo que comenta sobre sus primeras preocupaciones políticas: 324 b – c (no se habla simplemente de acontecimientos externos, se nos introduce en la interioridad de Platón).
• Platón explica las circunstancias externas que le llevaron a abandonar estas disposiciones: los treinta tiranos – su intento de implicar a Sócrates – la restauración de la democracia y el proceso contra Sócrates.
• Por cierto que es llamativo (para algunos, sospechoso) el hecho de que la Carta VII no hable de inquietudes filosóficas en el relato de la juventud de Platón. Pero la ausencia del tema se explica suficientemente por el contexto político de la carta.
• Conclusión de todo el pasaje relativo a la formación política de Platón en Atenas (325 c – 326 b): Platón toma conciencia de la dificultad de la actividad política y concluye que los reyes deben filosofar, o bien los filósofos reinar. 

Platón pasa seguidamente a relatar su viaje [388 / 387 a. C.] y la situación que encuentra en Siracusa (326 b - 327 b): encuentro con Dión durante este viaje.

Platón habla después de un segundo viaje a Siracusa [367 / 366 a. C.], a instancias de Dión, tras la muerte de Dionisio I (367 a. C.; 327 b - 330 b): en este punto, Platón explica los motivos de conveniencia por los que decidió prestar consejo político a Dionisio II, a pesar de que había razones que le recomendaban no hacerlo.

El pasaje adopta claramente la apariencia de una justificación: es un querer “lavarse las manos”. 

Sin embargo, la segunda estancia de Platón en Siracusa fracasa: se produce el destierro de Dión y Platón toma conciencia de la falta de interés filosófico de Dionisio II.

3. CONSEJOS A LOS DESTINATARIOS DE LA CARTA: 330 B – 337 E. 

En este punto, Platón interrumpe su narración e introduce el apartado de los consejos: al iniciarse esta sección (en 330 c) Platón dice que los va a dar porque no quiere que lo secundario (la explicación de sus propias actuaciones) se convierta en lo primario de la carta (esto debe ser el consejo político a los hombres de Dión).

Obsérvese que, a pesar de esta excusatio non petita, Platón incumple su aspiración: de hecho, el motivo central de la carta es la explicación de las actuaciones de Platón, la apologia pro uita sua: es, con diferencia, el motivo con más extensión en la Carta VII.


Hay cuatro secciones en este apartado:

1. Se plantean consideraciones generales sobre cómo se debe aconsejar. 
2. Se recuerdan los consejos que le dieron Platón y Dión a Dionisio II. 
3. La reacción hostil de Dionisio II: Dión fue enviado al destierro y, tras ello, Platón se negó a colaborar con Dionisio II, lo cual supone una nueva autojustificación que además viene acompañada de una justificación de los atenienses en 334 a – c; es decir, la idea central de este lugar es que los atenienses no deben ser juzgados por el crimen del ateniense Calipo. 
4. Al fin, después de tan larga preparación, Platón presta sus consejos (consejos que encima son muy genéricos) a los parientes y camaradas de Dión (en 334 c – 337 e). 

4. SEGUNDA PARTE DE LA NARRACIÓN (TERCER VIAJE A SIRACUSA; DIONISIO Y LA FILOSOFÍA: DIGRESIÓN FILOSÓFICA, SOBRE TEORÍA DEL CONOCIMIENTO): 337 E – 351 E. 

1) 337 e - 340 a. Se habla del final de la segunda estancia de Platón en Sicilia. Tercera estancia [361 / 360 a. C.]: los motivos que la produjeron (la intervención de Arquitas, la carta de Dionisio a Platón: cfr. cómo ésta sirve para variar el estilo, 339 b-d).

2) 340 b - 345 c. Se habla de la evaluación filosófica de Dionisio (a la llegada de Platón a Siracusa), que da pie para exponer la digresión filosófica.

• Según Platón, hay unos medios para comprobar el interés de un tirano por la filosofía.
• Aplicados a Dionisio II, desvelan la superficialidad del tirano: tal superficialidad queda también en evidencia por la supuesta composición de un tratado filosófico que desarrollaba el pensamiento platónico (cfr. 341 b – d).
• La inconveniencia de escribir sobre los primeros principios se fundamenta en una digresión teórica sobre gnoseología, la llamada digresión filosófica; dentro de ésta, el problema de si las Ideas son entes de razón se plantea en 342 d. 

3) 345 c - 350 e. Platón da fin a su estancia en Sicilia. Aumenta el carácter narrativo del texto y se refieren las ofensas que el filósofo recibió de Dionisio. Tras la marcha de Sicilia, Platón se encuentra con él en Olimpia.

4) 351 a - e. Elogio final de Dión, considerado como modelo político. Este elogio adopta dos formas.

1. Primero, en forma negativa, se nos dice que Dión no hizo las cosas que no debe hacer un buen gobernante. 
2. Después se repite el elogio en forma positiva: cfr. la idea recurrente de la renuncia a la violencia en 351 c. 

5. CONCLUSIÓN: 352 A.

“Con lo ahora referido quedan más o menos dados mis consejos; valga lo dicho. Y en cuanto a por qué he retomado el relato de mi segundo viaje a Sicilia, es que me pareció que era preciso contarlo por lo insólito y extravagante de lo ocurrido. Si alguno sacara la impresión de que lo dicho ahora es más razonable, o le pareciera que da buena cuenta de lo sucedido,  sería que en esta ocasión he dicho lo apropiado y en la medida suficiente”.

José B. Torres Guerra

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: JENOFONTE DE ATENAS

Lo cierto es que, para ser un autor por el que tuve tan poco afecto, son ya unas cuantas las entradas del blog en las que hablo de Jenofonte. Aquí le toca el turno, claro, a Jenofonte en cuanto escritor autobiográfico.



JENOFONTE: LA ESCRITURA AUTOBIOGRÁFICA EN TERCERA PERSONA

Incluyo en esta serie de entradas a Jenofonte de Atenas en atención a una de sus obras historiográficas, la Anábasis. 

Para traducción, cfr. Bach Pellicer, R. (trad.), Jenofonte. Anábasis, Madrid, Gredos, 1982. 

Empezaremos recordando ciertos datos de la biografía de Jenofonte:

• Nació hacia el 430 a. C. en Atenas. 
• Debió de ser educado por el sofista Pródico; parece que después fue discípulo de Sócrates: sobre su relación con éste, cfr. Anábasis III 1, 5 ss. 
• Tuvo algún tipo de intervención relevante durante el mandato de los Treinta Tiranos (políticamente él era de tendencias oligárquicas). 
• En el 401 a. C. participó en la llamada “expedición de los diez mil”: 13000 mercenarios auxiliaron a Ciro el Joven, en lucha con su hermano Artajerjes II por el trono de Persia; a tenor del texto de la Anábasis (cfr. I 1, 11; I 3, 1; I 4, 11), los expedicionarios no debían de conocer al principio las verdaderas intenciones del pretendiente. 
• Ciro murió en combate (en la batalla de Cunaxa, que sus tropas ganaron en vano). Al ser asesinados a traición los cinco jefes de la expedición que capitaneaba el espartano Clearco, Jenofonte se convirtió en uno de los líderes que condujeron a los mercenarios de vuelta a Bizancio: el viaje duró cinco meses, los supervivientes fueron 7000 y la expedición la relató en la Anábasis. 
• En el 396 a. C. Jenofonte conoció en Asia Menor a Agesilao, rey de Esparta, con quien trabó amistad (puso por escrito su vida en el Agesilao, una de las primeras biografías de Grecia). Jenofonte acompañó a Agesilao en su lucha contra los sátrapas persas y ¡contra los propios atenienses! (como mercenario: en la batalla de Coronea, 394 a. C.). 
• Posiblemente a raíz de esto (¿o quizá ya de antes, por haber participado en la expedición junto a Ciro, considerado como enemigo de Atenas?), Jenofonte fue desterrado y sus bienes confiscados: se retiró a una hacienda de Escilunte (en Olimpia), premio que le concedieron los espartanos por los servicios prestados; allí nacieron sus dos hijos. De la finca habla con detalle en Anábasis V 3, 7. 
• En esta hacienda Jenofonte se dedicó a la composición de sus obras, desde una perspectiva hostil a la democracia de Atenas y con simpatía abierta por los gobiernos autoritarios (como el de Esparta) – esta actitud política queda muy bien reflejada en una de sus obras menores, la Constitución de Esparta. 
• Tras la derrota de Esparta ante los eleos en el 371 a. C., Jenofonte abandonó Escilunte, pasó a Lepreo y posteriormente a Corinto. 
• Hacia el 365 a. C. (¿antes quizá?) Atenas anuló el decreto de destierro: sus hijos (no sabemos si el propio Jenofonte) volvieron al Ática: el mayor murió luchando por Atenas en la batalla de Mantinea (362 a. C.). 
• Jenofonte debió de morir con unos 70 años, después del 355 a. C., en fecha y lugar inciertos. 

* Al parecer conservamos todas sus obras literarias, aunque la datación de las mismas es muy poco segura. Estas obras se dejan agrupar en obras historiográficas, socráticas y obras menores. De todas ellas, las que interesan a nuestro tema son las obras historiográficas, y en concreto la Anábasis.

La Anábasis relata en siete libros la “Expedición de los diez mil”: esa división en siete libros no debe de proceder del autor sino de época posterior, al igual que los resúmenes que preceden a cada libro.

La Anábasis de Jenofonte es la segunda obra de este título: es anterior el texto del general Soféneto de Estínfalo (otro miembro del contingente, repetidamente aludido por Jenofonte), que cayó en el olvido después de la divulgación de nuestra obra.

El sentido del término anábasis es el de “ascensión”, “subida” (desde la costa hasta el interior de un país).

• Efectivamente, la obra narra la ascensión de los diez mil desde Sardes hasta el interior de Persia: pero el relato de ese acontecimiento sólo ocupa los seis primeros capítulos de la obra (I 2 – 6). 
• Sigue a la anábasis propiamente dicha el relato del enfrentamiento entre Ciro el Joven y Artajerjes II en la batalla de Cunaxa: I 7 – 8; dentro de este episodio se menciona por primera vez a “Jenofonte de Atenas” (I 8, 15), en conversación con Ciro. 
• Pero lo que ocupa la mayor parte de la obra es el relato de la retirada de los mercenarios griegos: una retirada de 4000 Km. en la que atravesaron las tierras de los carducos (hoy, curdos) y Armenia hasta llegar al Mar Negro (a Trapezunte, según se cuenta a finales del libro IV). 
• Con todo, Jenofonte aún alarga la narración otros tres libros hasta el momento en que sus tropas se reúnen con las del espartano Tibrón (VII 6, 1). 

Es importante llamar la atención sobre el hecho de que Jenofonte no es un historiador imparcial: en este sentido hay diferencias notables entre Jenofonte y Tucídides, según ha destacado a menudo la crítica. Jenofonte maquilla la realidad e intenta constantemente situarse en el primer plano:

• Por ello mengua el papel del espartano Quirísofo, que era quien estaba realmente al mando del contingente. En una ocasión habla de un enfrentamiento Jenofonte – Quirísofo e indica que es el único que se dio entre los dos: IV 6, 1 – 3; cfr. además los términos de la discusión en IV 6, 14 – 16. 
• Jenofonte se presenta además a sí mismo como salvador de los griegos; él es quien toma la iniciativa tras la muerte de los generales y se ofrece a conducir a los griegos de vuelta a Grecia en III 1, 15 – 26. Sobre el carácter providencial de su figura, cfr. p. ej. IV 3, 8 – 16. 
• En la narración es él el que adopta los puntos de vista acertados, y el que, en las deliberaciones, recibe el mayor apoyo de los soldados. Es significativa p. ej. el debate sobre cómo han de continuar a partir de Trapezunte; cfr. cómo manipula Jenofonte la asamblea en V 1, 2 – 14. 
• Cfr. cómo Jenofonte le quita el protagonismo a Quirísofo en el episodio siguiente: III 4, 38 – 49. 

Otros autores que escribieron sobre la expedición de Ciro el Joven manipularon la historia en sentido inverso. Éste debió de ser el caso de Éforo, discípulo de Isócrates; Éforo debió de ser fuente de Diodoro de Sicilia, y ello explica que Jenofonte esté ausente del relato de la expedición que escribió Diodoro (XIV 19 – 31).

Por otro lado, parece que el propio Jenofonte intentó menguar su personalismo y aparentar objetividad escribiendo su historia en tercera persona: los primeros receptores de la obra tenían que pensar que era alguien independiente quien hablaba de la expedición y escribía los hechos de Jenofonte. Por ello debió de dar a conocer la obra bajo un pseudónimo; éste es el de Temistógenes de Siracusa, a quien se refiere la primera persona que aparece a veces en la obra:

Lo que escribí [yo, Temistógenes] de que el Rey se asustó con este avance era evidente (II 3, 1). 

A este Temistógenes alude Jenofonte en las Helénicas (III 1, 2) y se refiere a él como autor de una Anábasis: PERO lo cita y la cita coincide textualmente con la de su propia Anábasis. Ya Plutarco (De gloria Atheniensium 345 e) consideró que todo esto era un artificio y que Temistógenes era en realidad el nombre bajo el que Jenofonte publicó su obra, al objeto de dar impresión de imparcialidad. Desde Plutarco, la crítica acepta (prácticamente sin excepciones) su intuición.

Con todo, también cabe pensar que la adscripción de la obra a Temistógenes de Siracusa pudo obedecer a lo que podríamos llamar “motivos editoriales”: como Jenofonte estaba desterrado de Atenas, quizá tuvo que publicar su obra bajo pseudónimo, para poder darla a conocer en su ciudad.

Una cuestión emparentada con la del personalismo de Jenofonte es su supuesto carácter tendencioso (todavía más marcado en las Helénicas que en la Anábasis). Éste es otro lugar común de la crítica sobre Jenofonte. Al respecto cfr. este comentario de García Gual (p. 23 en la traducción de Bach Pellicer):

La tendencia apologética es patente, creemos, a lo largo de la narración. Lo que no quiere decir que sea un relato tendencioso. Jenofonte escribe sus recuerdos personales de la expedición, a más de veinte años tal vez, apoyándose quizás en algunos apuntes o un diario de viaje. Pero escribe con un propósito mucho más amplio que el de redactar un escrito exculpatorio o laudatorio. Si la Anábasis tiene algo de “rendición de cuentas”, es también una “rendición de cuentas” consigo mismo, una rememoración orgullosa y sincera de su pasado.

En el caso de la Anábasis nos encontramos con una narración en la que el autor (no el narrador) desempeña un papel importante. Es cierto que nos hallamos ante un cierto tipo de escritura autobiográfica: ahora bien, los rasgos autobiográficos presentes en la obra, ¿bastan para considerarla como una autobiografía de Jenofonte de Atenas?

Dejamos abierta la cuestión hasta llegar al momento de las conclusiones definitivas.

C. JULIO CÉSAR (101 – 44 a. C.) es un caso comparable al de Jenofonte por cuanto él también narró en tercera persona parte de los acontecimientos de los que había sido protagonista. Así actuó en sus Commentarii: siete libros sobre la guerra de las Galias, más dos (o tres) sobre la Guerra Civil.

De hecho, suele indicarse que este procedimiento narrativo (narrar acontecimientos protagonizados por uno mismo en tercera persona) debió de tomarlo César directamente de Jenofonte.

La obra de César contaba con antecedentes en la tradición: los hypomnémata (“memorias”) o los commentarii, distintos de la historia por su carácter puramente denotativo. A propósito de este tipo literario cabe decir que los políticos romanos convirtieron el comentario en un informe objetivo de sus hazañas que se publicaría para su propia justificación y para beneficio de sus descendientes.

• En el Bellum Gallicum, César relata los acontecimientos de los años 58 a 52 a. C.; la obra culmina con la derrota de Vercingetórix en ese año. El Bellum Gallicum se publicó al año siguiente con una intención evidentemente propagandística: mostrar la dignitas de César y así facilitarle el camino al consulado del año 49 a. C.

• Los siete libros de la obra, que ya estaba publicada en el 51 a. C., no debieron de ser escritos antes del 52. En esa fecha César debió de proceder a la redacción definitiva a partir de sus notas y de borradores previos. Cada uno de los siete libros trata de las acciones de un solo año. La estructura es, por tanto, muy sencilla, e igualmente es sencillo el estilo con que están escritos los Commentarii. De hecho, la obra produce una impresión general de sencillez, asepsia y objetividad.

• Aunque, obviamente, César pudo maquillar en algún caso la realidad, o bien debió en otros casos simplemente construirla por falta de informaciones ciertas. Con todo, y aun tratándose de una obra con intención propagandística que narra sucesos tan próximos en el tiempo, la elaboración del Bellum Gallicum no es descarada. Importa destacar que

“los Commentarii [Bellum Gallicum] no son un documento de autoconocimiento y nos dicen poco de la vida personal de César” (Cambridge History of Ancient Literature II,318);

“los atractivos del hombre [de César], incluso su generosidad proverbial, no aparecen” (J. Bayet 178).

Por tanto, en el caso de Bellum Gallicum nos hallamos ante la misma duda que también se nos planteaba a la hora de valorar como autobiografía la Anábasis de Jenofonte.

Los libros de la Guerra Civil tratan los acontecimientos de los años 49 y 48 a. C. Es una obra incompleta (faltan acontecimientos del 48) y más imperfecta que los libros sobre la Guerra de las Galias.

Aunque estos últimos libros debieron de ser escritos en el 47 a. C., pese a la proximidad a los sucesos y la implicación personal de César en los mismos, la objetividad de la obra es apreciable, según se puede constatar por comparación con lo que nos dicen sobre los hechos otros autores (Cicerón, Asinio Polión, Livio).

José B. Torres Guerra