HOMERO Y LAS CUESTIONES HOMÉRICAS

Homero, principio y fin de la literatura griega y occidental. 
Alfa y omega. Del canto primero de la Ilíada (A) al canto veinticuatro de la Odisea (ω).

Divido el estudio de Homero y las epopeyas homéricas en tres entradas. En esta primera me referiré a los asuntos que, según entiendo, han de preceder al análisis y estudio de Ilíada y Odisea.


1. HOMERO, ¿PUNTO DE PARTIDA O DE LLEGADA?

Al discutir sobre si Homero ha de ser considerado como punto de partida o de llegada quiero subrayar una idea básica:

• Aunque efectivamente una buena parte de la literatura griega posterior bebe de Ilíada y Odisea (en este sentido, Homero es “punto de partida”),
• la poesía homérica no surge ex nihilo sino que se halla precedida de una larga tradición de cultivo del género épico.

Mira Durante 1971-1976: Durante, L.M., Sulla preistoria della tradizione poetica greca. I-II, Roma, 1971-1976.

Ahora bien, ¿dónde hay que buscar las raíces de esa larga tradición? ¿Dónde y cómo nace la épica griega? ¿Entre los indoeuropeos? ¿En el mundo micénico? ¿En los Siglos Oscuros?

I. La primera hipótesis a la que hemos de prestar nuestra atención es, obviamente, la que habla de la presencia en la épica griega de una posible herencia indoeuropea; mira p. ej. Schmitt 1967 y 1968:

Schmitt, R., Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967.
Schmitt, R. (ed.), Indogermanische Dichtersprache, Darmstadt, 1968.

Los indicios que hablan de la posible existencia de una épica indoeuropea son de dos tipos fundamentales:

1. Existe, por una parte, un supuesto material formular común a diversas tradiciones (p. ej., la expresión “gloria inmortal”, formada con los mismos lexemas, se atestigua tanto en antiguo indio como en griego: kléos áphthiton).
2. De otro lado hay elementos narrativos que se hallan en idéntica situación (p. ej., la creencia en “el carro del Sol”).

Ahora bien, ninguno de estos dos indicios es realmente probatorio:

• La coincidencia en una expresión como “gloria inmortal” parece demasiado genérica.
• Por lo que se refiere a la imagen del carro del Sol, se ha de decir que ese vehículo no era conocido por los indoeuropeos, y que por tanto esta coincidencia no puede retrotraerse a talépoca.

La base para postular una épica indoeuropea con influjo en Grecia es, en mi opinión, escasa.

II. En cambio, son de más peso los argumentos, de tipo distinto (lingüísticos y arqueológicos, ante todo), en los que se basa la teoría de que ha existido un cultivo ininterrumpido del género épico desde los palacios micénicos hasta Homero.

A este respecto se pueden recordar algunas referencias clásicas como

West, M.L., “Greek Poetry, 2000-700 b.C.”, CQ 23 (1973), pp. 179-192.
West, M.L., “The Rise of the Greek Epic”, JHS 108 (1988), pp. 151-72.
Chadwick, J., “The Descent of the Greek Epic”, JHS 110 (1990), pp. 174-77.

Un ejemplo sencillo tomado del léxico que ilustra los argumentos lingüísticos que avalan la hipótesis de las raíces micénicas de la épica griega puede ser éste:

• phásganon es una palabra homérica para “espada”;
• no se utiliza en el griego standard del primer milenio;
• sin embargo, esta palabra (pa-ka-na) apareció en las tablillas micénicas al ser descifradas;
• de ahí se concluye que phásganon es un micenismo, que entró en la lengua de la épica en el período micénico.

III. Si la épica era ya cultivada en los palacios micénicos y la épica homérica es su continuadora, ¿qué nexo las une a través de los Siglos Oscuros?

• La hipótesis más habitual es la de que, en esos años (1200-800), la tradición épica pasó de las cortes tesalias a Lesbos
• y de ahí a la Jonia de Asia Menor,
• donde se supone que encontramos a “Homero” en el S. VIII a. C.

Supuestamente (y así lo hemos de ver a continuación) es ese periplo a través de diversos pueblos lo que explica la variedad de formas dialectales que encontramos en el texto de “Homero”.

En una exposición sobre “Homero” se han de discutir, ciertamente, las distintas hipótesis sobre el origen de la épica griega, como nosotros acabamos de hacer.

Con todo, entiendo que la cuestión sobre los precedentes de Homero ha de plantearse ante todo a partir de los propios textos. Así se logra que los interesados se percaten por sí mismos de que la Ilíada y la Odisea nos están indicando que antes de ellas hubo una larga prehistoria de poesía épica. Así lo evidencian los siguientes datos internos a Homero, que revisaremos sucesivamente:

1. Los rasgos lingüísticos.
2. Los rasgos estilísticos y compositivos.
3. Los temas míticos de los que hablan los poemas.

1. Los rasgos lingüísticos:

La lengua de Homero es una lengua artificial, una Kunstsprache.

Según la hipótesis más verosímil (aunque no la única), es la “norma épica” en la que han dejado elementos (rasgos lingüísticos) todos los pueblos griegos que han cultivado la tradición épica: micénicos (¿?) → eolios → jónicos → atenienses (en la fase de fijación y transmisión escrita del texto).

Es decir, según la communis opinio la lengua de Homero sería el resultado de una mezcla diacrónica.

Aunque no se ha de olvidar que otros han supuesto que, en realidad, la mezcla de dialectos habría sido una mezcla sincrónica, en una zona de contacto entre el lesbio y el jónico.

2. Los rasgos estilísticos y compositivos:

No sabemos con seguridad si los poemas de Homero han sido compuestos o no con ayuda de la escritura (de ello se hablará en el punto 3, a propósito del tema de la oralidad). Pero, sea o no sea así, en la Ilíada y la Odisea hay numerosísimos rasgos típicos de la épica oral, presumiblemente el tipo de épica previa.

Para comprender el sentido de estos rasgos se ha de valorar que debieron de ser concebidos para facilitar la composición poética improvisada. Como elementos típicos de los poemas de Homero que apuntan a aspectos orales (¡o aurales!) podemos mencionar los siguientes, que se corresponden con niveles distintos del texto:

* Eufonía: en realidad es una cuestión de la que ya se ha hablado en la entrada 01. Cultura y literatura orales en la Grecia arcaica; mira lo que se dice ahí acerca de la razón de la presencia en la poesía oral de aliteraciones, rimas finales y rimas internas.

* Formularidad: a propósito de ello mira también la entrada 01. Cultura y literatura orales en la Grecia arcaica.

Y recuerda: la cuestión es que no parece que los sistemas formulares presentes en los poemas homéricos puedan ser obra de un solo autor - tienen que ser fruto de la tradición, de una tradición de poesía oral previa.

* Repetición de motivos y temas:

En un nivel distinto del de la fórmula, los motivos y temas recurrentes también constituyen un elemento tradicional dentro de la poesía homérica.

Los motivos tradicionales pueden tener extensiones diversas: G.S. Kirk (1990, 15) los define de una manera muy general como “typical actions and ideas that are used and reused in different combinations and contexts”.

Una forma característica del motivo tradicional, muy tipificada, la representan las “escenas típicas” presentes en toda la poesía épica.

En el caso de la poesía épica griega, éste es un aspecto de la misma que fue puesto de relieve por Arend poco después de que Parry efectuase sus trabajos sobre los epítetos ornamentales.

La lista de motivos o escenas típicas recurrentes en la Ilíada es ingente; a manera de ejemplo podemos recordar estos tres casos: Escenas de batalla. Duelos singulares. Llegada de un personaje (con el subtipo de la escena de visita).

Como en el caso de los sistemas de fórmulas, es altamente improbable que un repertorio tan codificado de motivos y temas haya sido obra de una sola persona y no sea el resultado de una larga tradición.

* Como síntesis de lo dicho en este apartado sobre rasgos estilísticos y compositivos del texto homérico, se debe recordar:

• Es posible que Homero ya no sea épica oral.
• Pero lo que nos interesa en este contexto es llamar la atención sobre el hecho de que todos esos rasgos que encontramos en sus obras presuponen la existencia anterior de una épica oral tradicional.

3. Los temas míticos de los que habla Homero:

Los temas míticos de los que habla Homero también nos indican la preexistencia de una tradición épica.

En efecto, la obra de Homero está llena de menciones y alusiones a temas de la saga que no se llegan a desarrollar: si Homero actúa así, es porque el conocimiento de esos temas legendarios debía de ser corriente en su época.

Lo interesante es que Homero no opera así sólo con lo que es el gran tema de su obra, la guerra de Troya: entre la Ilíada y la Odisea hay alusiones a los cuatro grandes temas de la leyenda griega:

• Al ciclo troyano, de manera obvio.
• Al ciclo tebano (la saga de Edipo y sus hijos).
• Al ciclo de los Argonautas: mira Od. XII 69 – 72 (trad. J. M. Pabón):

Una nave crucera tan sólo / salvó aquel paraje: fue la célebre Argo al volver de las tierras de Eetes; / ya lanzada marchaba a chocar con las rocas gigantes / cuando Hera, que amaba a Jasón, desvióla al mar libre.

• Al ciclo de Heracles: mira Il. XIX 95 – 125 (trad. E. Crespo):

(...) Incluso a él [a Zeus] / Hera, con ser sólo una hembra, lo engañó con sus perfidias / aquel día en que Alcmena al pujante Hércules / iba a alumbrar en Tebas, la de buena corona de murallas. / 

Zeus se glorificaba entre todos los dioses diciendo: / “¡Oídme, dioses todos y diosas todas, / que quiero decir lo que mi ánimo me ordena en el pecho! / Ilitía, la de penosos alumbramientos, hoy a un hombre / traerá a la luz, que será soberano de todos sus vecinos / y es del linaje de los hombres que proceden de mi sangre”.

Homero presupone en muchas ocasiones el conocimiento de estas sagas en su auditorio que, presumiblemente, debía de haber entrado en contacto con ellos a través de formas épicas.


2. HOMERO: LEYENDA Y VERDAD

El segundo punto que trataremos es el que se refiere a la identidad de Homero.

La imagen tradicional de Homero es la que nos lo presenta como el poeta ciego que compuso la Ilíada y la Odisea en el área de Jonia en el S. VIII a. C. Pese a su difusión, esta visión tradicional de Homero plantea diversos problemas. Me referiré, en concreto, a los tres asuntos siguientes:

1. Las fuentes y su fiabilidad.
2. La cronología de las obras de Homero.
3. La nómina de los poemas homéricos.

1. Existe una solución de continuidad entre la supuesta época de Homero y la época en la que las fuentes empiezan a hablar sobre el autor. Por ello, se sospecha que las fuentes del S. VI no continúan una tradición remota acerca del personaje sino que inventan datos.

El vacío de información fue completado, por un lado, con indicios que podían extraerse de las mismas obras “homéricas”; mira el Himno a Apolo 165 ss.:

Mas, ea, sea propicio Apolo junto con Ártemis,
y a vosotras todas, ¡salud!; de mí también en el futuro
haced memoria, siempre que alguno de los hombres moradores de la tierra,
un extranjero atribulado, aquí llegado pregunte:
“Muchachas, ¿qué varón es para vosotras el más melodioso entre los aedos
que aquí acuden y con cuál más os gozáis?”
Y vosotras, todas a un tiempo, responded con alabanzas:
“Un varón ciego, vive en la rocosa Quíos:
de éste todas sus canciones por siempre triunfarán”
(trad. José B. Torres).

En otros momentos el vacío de información fue completado con datos propios de la vida de los rapsodas del S. VI a. C., momento del que, al parecer, proceden las fuentes de las Vidas. Mira la referencia clásica de

West, M.L., “The Contest of Homer and Hesiod”, CQ 17 (1967), pp. 433-50.

2. También hay problemas con la cronología de estas obras. Habitualmente son datadas en el S. VIII a.C., considerando la Ilíada (¿750?) como anterior a la Odisea (¿700?).
No obstante, hay datos (lingüísticos y de realia) que no se avienen con esa datación y hablan de cronologías más modernas,

• sobre todo el S. VII (mira p. ej. Burkert 1976 o West 1995),
• e incluso el S. VI (teoría de la recensión de Pisístrato: mira Jensen 1980).

La cuestión relativa a la cronología de cada uno de los poemas se tratará más en detalle dentro de las entradas correspondientes: 3. La Ilíada como épica trágica, 4. La Odisea como épica novelesca.

3. Más aún, existe un baile curioso en la nómina de poemas considerados como obra de Homero: los poemas atribuidos a este autor varían a lo largo del tiempo:

• al principio se considera que toda la poesía épica es obra suya;
• después se pasa a pensar que sólo son de Homero las epopeyas mejores (la Ilíada y la Odisea, más el Margites, según la Poética de Aristóteles);
• y, en último caso, que sólo lo es la mejor (la Ilíada).

Esta argumentación coincide con la propuesta por Wilamowitz en sus Homerische Untersuchungen (1884), aunque su enfoque del asunto es distinto:

"En torno al 500 son de Homero todos los poemas [sc., del Ciclo Épico]. En torno al 350 sólo son de Homero (básicamente) la Ilíada y la Odisea: la autoría de todos los demás poemas le ha sido denegada y éstos les son atribuidos mediante hipótesis a un autor u otro (ocasionalmente, también a Homero). En torno al 150 han vuelto a ser abandonadas estas hipótesis y todos los poemas son anónimos".

Por ello da la sensación de que los griegos, cuando hablaban de Homero, no hablaban realmente de una persona individual (con independencia de que haya existido un Homero histórico). El nombre de Homero parece haber sido

• en origen una marca de género (del género épico: mira el texto anterior de Wilamowitz)
• para convertirse después en un sello de calidad: entre los poemas épicos, sólo pueden ser suyos los mejores (mira lo que dice Schwartz: Schwartz, E., “Der Name Homeros”, Hermes 75 (1940), pp. 1-9).

3. LAS “CUESTIONES HOMÉRICAS”

Concluiré la entrada hablando de las distintas formulaciones que han adoptado a lo largo de la historia las llamadas “cuestiones homéricas”.

Nótese que la Filología nace con Homero, y a lo largo de más de dos mil años son numerosas las discusiones clásicas acumuladas en torno a él.

Por supuesto no cabe agotar el asunto sino tan sólo presentarlo en sus líneas básicas. Como bibliografía general sobre el problema se puede recomendar el libro de Heubeck:

Heubeck, A., Die homerische Frage, Darmstadt, 1988, 2ª ed.

I. La primera controversia, surgida ya en la Antigüedad, se refería a si Homero fue el autor de las dos epopeyas canónicas o solamente de una. Y, dado el carácter de marchamo de calidad que tenía el nombre de Homero, cuando se planteaba la cuestión de que quizá los dos poemas no eran suyos, se llegaba siempre a la misma solución:

Es de Homero la Ilíada porque es el mejor poema.

La posibilidad alternativa (sólo es de Homero la Odisea) la plantea, precisamente en tono paródico, Luciano dentro de sus Historias verdaderas.

Entre las opiniones antiguas sobre el asunto (si Homero compuso o no los dos poemas) merece mención especial la de Pseudo-Longino (IX), quien suponía que los dos poemas eran obra del mismo autor, aunque la Ilíada era un poema de juventud y la Odisea la debió de escribir Homero en su vejez.

Ésta es una opinión que ha sido recogida en parte de la bibliografía moderna. Es importante subrayar que tal opinión reconoce la mayor modernidad de la Odisea, opinión altamente probable en función de argumentos de tipo distinto:

• argumentos lingüísticos (recuérdese el estudio fundamental de R. Janko, Homer, Hesiod and the Hymns: Diachronic Development in Epic Diction, Cambridge, 1982: estadística lingüística);
• también se ha hablado de un uso más moderno de las fórmulas épicas en la Odisea;
• hay argumentos de realia;
• y, en relación con estos últimos, comentaremos que se ha entendido p. ej. que la Odisea, por el papel que en ella juega la navegación, está reflejando el mundo de las colonizaciones.

Personalmente entiendo que lo más verosímil es, efectivamente, que la Odisea sea más moderna que la Ilíada. En cambio, no tengo tan claro como Pseudo-Longino u otros autores modernos que los dos poemas hayan sido compuestos por el mismo autor.

II. A esta primera cuestión homérica vino a suceder, en los siglos XIX y XX, la referida a la posibilidad de que los poemas no fuesen resultado de una composición unitaria, siendo más bien el producto de múltiples reelaboraciones.

Se ha de recordar la existencia de discusiones similares en el S. XIX para la épica medieval: ¿surge ésta de la agregación de cantos más breves, de cantilenas?

Pionero de esta vía de interpretación, la vía analítica, fue Wolf (1985 [1795]), a quien siguieron filólogos de tanto prestigio como:

* G. Hermann (partidario de la teoría de la ampliación, a partir de una originaria Urilias).
* K. Lachmann (quien defendía, en cambio, la hipótesis de la compilación, a partir de varios poemas épicos preexistentes: estableció esta teoría por similitud con el proceso seguido por Lonnrot en la composición del Kalevala).
* O Wilamowitz, quien terció en el asunto con su Die Ilias und Homer (Berlín, 1916).

Como justificación del Análisis se puede comentar que, en opinión de sus partidarios, la existencia de distintas reelaboraciones de los poemas homéricos explicaría las inconsistencias que se observan en muchas ocasiones en ellos.

Pero en descrédito del Análisis habla una sencilla máxima: tot capita, tot sententiae - lo cierto es que no parece que dos analíticos hayan sido nunca capaces de ponerse de acuerdo en sus respectivos análisis de Ilíada y Odisea.

III. Frente a los partidarios de que los poemas homéricos fuesen el resultado final de múltiples reelaboraciones tomaron postura los unitarios, quienes aceptan la composición unitaria de las dos obras.

Es decir, éstos aceptan que en las dos epopeyas hay anomalías: pero entienden que, en conjunto, prima la unidad de concepción, con el matiz quizá de que esa unidad de concepción es más notoria en la Ilíada que en la Odisea.

A la línea de interpretación unitaria de la Ilíada se han de adscribir básicamente tres nombres:

• C. M. Bowra: en Tradition and Design in the Iliad (Londres, 1950, 2ª ed.).
• W. Schadewaldt: en Iliasstudien (Leipzig, 1938).
• K. Reinhardt: mira Reinhardt, K., Die Ilias und ihr Dichter, Gotinga, 1961.

En relación con la interpretación unitaria de la Odisea, mira

Hölscher, U., Die Odyssee. Ein Epos zwischen Märchen und Roman, Múnich, 1988.

IV. Un intento de resolver la polémica entre analíticos y unitarios es el llamado Neoanálisis, representado por Kakridis y Kullmann (mira Kullmann 1991 y la entrada 05. El Ciclo épico).

Esta corriente homerista entiende que las anomalías que hallamos en la Ilíada o la Odisea son debidas a la adaptación imperfecta de motivos que el aedo toma de los llamados poemas cíclicos.

Estos llamados “motivos semirrígidos” (¡distintos de los motivos tradicionales!) fueron insertados en el nuevo contexto de las dos grandes epopeyas.

El rastreo de los “motivos recibidos” de la épica previa posee una importancia básica dentro del Neoanálisis.

Nótese que, aunque el Neoanálisis nació como solución de compromiso entre analíticos y unitarios, lo cierto es que no logró resolver la controversia y ha acabado convertido en tercero en discordia, o en una versión actualizada del Análisis tradicional.

V. Pero, en el siglo XX, la gran cuestión que centró el debate en torno a Homero fue la que enfrentaba a los partidarios de la composición oral de los poemas y quienes eran partidarios de la composición escrita.

Es decir, a partir de ciertas peculiaridades del texto de los poemas, y con la ayuda de la literatura comparada, se ha dado otra explicación a las incoherencias de composición.

Éstas se explicarían por la composición oral de los poemas, que debió de implicar en ocasiones una composición inconsecuente.

Es oportuno indicar que, contra lo que pudiera pensarse, la enorme extensión de Ilíada y Odisea no es un argumento contra la composición oral, a la vista de los ejemplos que se encontraron en el S. XX dentro de tradiciones orales vivas.

El broche adecuado de esta entrada ha de consistir en que revele mi postura personal en relación con las “cuestiones homéricas”:

• Soy partidario de hacer una lectura unitaria de los poemas, aun siendo bien consciente de que en las epopeyas hay anomalías que, llegado el caso, han de ser resaltadas.
• Soy, más aún, partidario de hacer una lectura unitaria de los poemas que sea sensible a los rasgos orales evidentes que se encuentran en los mismos.
• Pienso, incluso, que hay argumentos de peso que hablan en favor de la composición oral de las dos epopeyas, aunque ésta es una cuestión sobre la que ni yo, ni creo que nadie, se puede pronunciar de manera definitiva.

Lo que, en todo caso, puedo hacer es invitar a todos los lectores del blog y de Homero a que intenten rastrear esos rasgos orales de los poemas.

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Bibliografía de carácter general sobre Homero:
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BEYE, C.R., Ancient Epic Poetry. Homer, Apollonius, Virgil, Ítaca-Londres, 1993.
BOWRA, C.M., Heroic Poetry, Londres, 1952.
BOWRA, C.M., Homer, Londres, 1972.
CARLIER, P., Homero, Madrid, 2005.
FOLEY, J.M., Homer's Traditional Art, University Park (Pennsylvania), 1999.
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LATACZ, J. (ed.), Homer. Tradition und Erneuerung, Darmstadt, 1979.
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LATACZ, J. (ed.), Homer. Die Dichtung und ihre Deutung, Darmstadt, 1991.
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* Sobre la prehistoria de la épica homérica:
CHADWICK, J., “The Descent of the Greek Epic”, JHS 110 (1990), pp. 174-77.
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WEST, M.L., “The Rise of the Greek Epic”, JHS 108 (1988), pp. 151-72.

* Sobre el concepto “Homero”:
BURKERT, W., “Das hunderttorige Theben und die Datierung der Ilias”, WS 89 (1976), pp. 5-21.
HAINSWORTH, J.B., The Flexibility of the Homeric Formula, Oxford, 1968.
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WOLF, F.A., Prolegomena to Homer, Princeton, 1985 [1795].


http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_August_Wolf

ARISTÓTELES COMO CIENTÍFICO Y LITERATO

En confianza: un colega y yo estamos cerca de firmar un contrato con Aristóteles. Por eso he pensado que sería bueno actualizar este post en el que quise presentarlo como científico (obvio) y como autor de importancia dentro de la literatura griega (esto quizá no parezca tan obvio).

Feliz festín a todos.

Se dice que, dentro de la Enciclopedia Británica, la voz a la que se le concede mayor espacio es la dedicada a Aristóteles. Sea o no sea ello cierto, no parece que requiera mucha explicación el hecho de que Aristóteles es una de las dos cimas de la filosofía antigua.

Ello justifica que, en nuestra opinión, sea conveniente articular la exposición sobre el Estagirita en dos entradas diferentes. En esta primera hablaremos

1. De su biografía.
2. De su corpus y la clasificación de sus obras.
3. De la distinción entre las “obras de filosofía” y las “obras editadas”.
4. El punto 4 lo dedicaremos a formular algunas consideraciones sobre la evolución del pensamiento aristotélico.
5. Por último, dado que ésta es una entrada de filología filosófica, no de historia de la filosofía, concederemos una atención muy especial al manejo del género del tratado en Aristóteles y sus características básicas.

1. BIOGRAFÍA DE ARISTÓTELES.

Aristóteles nació en el 384 a. C. en Estagiro (en la Calcídica, zona culturalmente jónica). Era hijo de Nicómaco, un médico, hecho que puede dar cuenta del interés de Aristóteles por la experimentación e investigación.

Llegó a Atenas en 368/367 y entró en contacto con la Academia. Aristóteles se mantuvo como discípulo de Platón hasta la muerte de éste (348/347): posteriormente, la actitud hacia el maestro será una mezcla de atracción y rechazo.

Abandonó Atenas con Jenócrates en el 348/347: pasó a pertenecer al círculo intelectual del tirano Hermias en Aso (Misia). Aristóteles marchó de Aso a Mitilene en compañía de Teofrasto; datos internos a las obras implican que ya en esta época Aristóteles estudiaba los fenómenos de la Historia Natural.

A Macedonia llegó en el año 343/342; allí Aristóteles recibió de Filipo el encargo de educar a Alejandro. Pero hay dudas sobre el alcance de la relación entre ambos; en este sentido se pueden proponer dos datos:

1. el pensamiento político de Alejandro no parece influido por Aristóteles;
2. entre los dos se produjo con seguridad un distanciamiento paulatino a raíz del episodio de Calístenes (mira la entrada ).

Aristóteles regresó a Atenas en el 335/334 y fundó el Liceo (el Perípato). Sobre la organización externa del Perípato recordaremos que se impartían, por separado, cursos difíciles y fáciles, por la mañana y por la tarde (heōthinós, deilinòs perípatos).

A la muerte de Alejandro en el año 323 se desató una fuerte reacción antimacedónica que afectó a Aristóteles. Debió de emigrar a Calcis, donde murió el 322 a. C.


2. EL CORPUS ARISTOTÉLICO.

El extenso corpus aristotélico ha de ser clasificado, ante todo, en función de los criterios temáticos que él mismo fija en Met. E 1025 b 25.

Según lo que ahí se dice, Aristóteles entiende, en primer lugar, que las ciencias se dividen en teóricas, prácticas y productivas, y por tanto esta misma división se ha de aplicar a sus obras.

Así lo entendió también en el S. I a. C. Andronico de Rodas, a quien debemos la divulgación de la obra de Aristóteles (mira la entrada).

Al margen de la tripartición en ciencias teóricas, prácticas y productivas queda la lógica, pues (dice también el Estagirita) no es parte de ninguna ciencia sino un método de trabajo que se debe aplicar en toda ciencia. De ahí que los escritos lógicos se sitúen como grupo aparte en cabeza del corpus.

Por tanto, la tradición ha clasificado las obras del corpus en cuatro grupos:

1. Obras de lógica (el Órganon de los peripatéticos): p. ej., Categorías, Tópicos.
2. Obras del conocimiento teórico; constituyen el grupo más numeroso del corpus: las más importantes son la Física y la Metafísica.
3. Obras del conocimiento práctico: Ética a Nicómaco, Política.
4. Obras del conocimiento productivo: Poética, Retórica.

3. OBRAS EXOTÉRICAS Y OBRAS DE FILOSOFÍA.

Aunque la clasificación temática que se ha de proponer de la obra de Aristóteles sea ésta, no ha de perderse de vista otra posibilidad de clasificación.

Como es sabido, en el caso del estagirita debió de existir (como también parece suceder con Platón) “otro” Aristóteles. En el caso de Platón se afirma la existencia de una “doctrina no escrita” que concurría con la expuesta en los diálogos. Quienes participan de esta visión afirman

• que el verdadero pensamiento de Platón se expresaba en esas lecciones de transmisión oral;
• los diálogos solo habrían tenido un carácter propedéutico.

La dicotomía existente en el caso de Aristóteles es de otro tipo. No se basa en la sospecha de que no todas las obras del filósofo exponían su verdadero pensamiento. La cuestión es que, según nos indican testimonios antiguos (Cicerón [De Finibus V 12], pero también el propio Aristóteles), el estagirita compuso escritos de dos tipos distintos.

Así se afirma, por ejemplo, en la Ética a Eudemo (1217 b 22), donde se diferencian dos clases de λόγοι.

• Unos reciben, en ese pasaje, el nombre de λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν, “obras de filosofía”: parece fácil reconocer en esa expresión una referencia a los tratados aristotélicos conservados, del tipo de la Física o la Metafísica.
• Los otros escritos de los que habla la Ética a Eudemo son los ἐξωτερικοὶ λόγοι, las “obras exotéricas”. Debemos suponer que éstas son las mismas que en la Poética (15, 1454 b 18) son llamadas ἐκδεδομένοι λόγοι, “obras editadas”: es decir, obras concebidas para la difusión entre un público más o menos amplio.

A este grupo de obras (que sólo conservamos en forma fragmentaria) debían de pertenecer, ante todo, los diálogos que Aristóteles compuso continuando (y variando) el modelo platónico.

Esta dualidad (obras pensadas para la difusión entre el público, obras que no perseguían ese objetivo) explica también sin duda la existencia en la Antigüedad de juicios tan dispares sobre el estilo de Aristóteles.

Cuando Cicerón (Acad. II 119) caracteriza el estilo del filósofo como flumen orationis aureum, y Filodemo (De Rhet. II, p. 51, 36, 11 Sudhaus), en la misma cronología, afirma que Aristóteles ψελλίζει (“balbucea”), no hemos de entender que los dos autores tengan una disparidad de juicio tan enorme. Parece, más bien, que Cicerón y Filodemo están caracterizando el estilo de los dos tipos de obras que hemos mencionado.

• Las concebidas para la publicación presentaban un estilo cuidado.
• En cambio, los λόγοι κατὰ φιλοσοφίαν perseguían algo muy parecido a esos apuntes que usamos al impartir una clase y que sólo publicaríamos después de una revisión a conciencia.

Y como sucede en nuestros propios apuntes, la relectura de esas lecciones producía la inclusión de añadidos y matices que a veces se integraban incompletamente en el contexto.


4. DIACRONÍA DEL CORPUS ARISTOTÉLICO.

En el caso de Platón hemos visto (mira la entrada) que era posible establecer una cronología relativa de sus obras: en el caso de Aristóteles, una ordenación similar es altamente hipotética:

• dadas las condiciones de composición y transmisión de las obras (la presencia de añadidos más o menos posteriores, indiscernibles), la estilometría no es de utilidad;
• la vía que queda para establecer esa cronología es la evolución del pensamiento aristotélico: pero, como dijimos para Platón, ésta es una vía muy subjetiva.

Por ello, Albin Lesky, en su Historia de la literatura griega, renuncia a una exposición cronológica de las obras de Aristóteles (como la que hace con Platón): en su lugar, sigue una ordenación temática (que no coincide totalmente con la del corpus).

Sin embargo, Ingemar Düring expone como hipótesis de trabajo una cronología de la obra aristotélica: para hacerla se basa en:

• algunos hitos de cronología absoluta que se pueden establecer para los escritos;
• las referencias cruzadas entre los mismos: aunque esas referencias han de ser manejadas con cuidado, pues pueden ser añadidos posteriores.

Como se hace en el caso de Platón, Düring utiliza los viajes de Aristóteles como hitos para ordenar cronológicamente sus escritos; así distingue:

• Escritos de la época de la Academia (Atenas; 367-347).
• Escritos de la época de los viajes (Asia Menor, Macedonia; 347-334).
• Escritos de la segunda época en Atenas (334-322).

5. EL GÉNERO DEL TRATADO EN ARISTÓTELES.

La elección de la forma del tratado en Aristóteles es significativa, como también lo era (pero en sentido inverso) la elección de la forma del diálogo en Platón. Las características básicas que presenta el tratado aristotélico son quizá las cuatro siguientes: sistematismo; monologismo; manejo de un léxico técnico; ausencia de recursos poéticos

a) SISTEMATISMO.

El sistematismo parece una característica clara de los escritos conservados de Aristóteles. La visión sistemática de Aristóteles es, desde luego, la que tuvieron sus comentadores de la Antigüedad tardía y los medievales; en época contemporánea consagraron esa visión de Aristóteles Hegel y la historia de Zeller.

Sin embargo, puede que el sistematismo del estagirita no sea tan cerrado como se ha pensado tradicionalmente:

El análisis de la obra transmitida de Aristóteles (recuérdense los estudios de Jaeger en relación con la Metafísica) ha hecho ver que el sistematismo parece proceder, en buena medida, de la transmisión, y concretamente de Andronico:

Mit seiner Ausgabe schuf Andronikos ein neues Bild des Philosophen Aristoteles. Im Grunde war Aristoteles Problemdenker und Methodenschöpfer. Gewiß hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte, war Problemsystematik [sistemática en el tratamiento de problemas] (Düring, 42).

Es decir, Aristóteles sería sistemático en el tratamiento de problemas, no en la imposición de soluciones; al sistema que sigue en el tratamiento de problemas obedecen aspectos como

• las categorías lógicas que recurren a lo largo de su obra (el método de la investigación);
• la definición y utilización de términos técnicos.

Pero, por encima de esta tendencia al sistematismo, Aristóteles es ante todo un investigador que se plantea problemas para los que busca soluciones dentro de categorías conceptuales definidas: es decir, en Aristóteles el análisis prevalece sobre el sistematismo.

b) MONOLOGISMO.

Aristóteles renuncia en los tratados al dialogismo de Platón: en los escritos habla una voz única (monólogo), que además es la voz del propio Aristóteles.

No existe, como en el caso de Platón, la ambigüedad que surge de la anonimia y de la ironía: en el caso de los tratados de Aristóteles, sí existe una actitud clara de compromiso con los contenidos de los mismos.

No obstante, debe tenerse en cuenta que en Aristóteles también existe una forma del diálogo: es el diálogo de Aristóteles consigo mismo, confrontando los pros y los contras de diversos puntos de vista:

P. ej., en la Poética, cuando discute la distinta valoración relativa de la épica y la tragedia (XXVI).

c) LÉXICO TÉCNICO.

Otra característica que también genera ambigüedad en los diálogos platónicos es la ausencia de una terminología técnica.

Aristóteles, en cambio, tiende a constituir una terminología técnica, aunque pueda vacilar en ocasiones. La existencia de esta terminología técnica plantea un problema de traducción: los traductores de Aristóteles deben hacer una opción, y por ello suelen explicar en sus introducciones los términos escogidos.

Recurrimos ahora a estos prolegómenos de dos traductores para poner algunos ejemplos del léxico técnico de Aristóteles.

P. ej., en el prólogo a la Metafísica (XXX-XXXIV), García Yebra comenta estos seis términos: εἶδος: especie // ἕξις: hábito, manera de ser, posesión // λόγος: razón, razonamiento // οὐσία: sustancia // τὸ τί ἐστι: quididad (esencia real) // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia (concepto esencial).

En el prólogo a la traducción de T. Calvo se incluyen indicaciones sobre trece términos filosóficos, para los que la traducción no coincide siempre con la de García Yebra; cfr. p. ej. τὸ ὄν, τὰ ὄντα: lo que es, las cosas que son // οὐσία: entidad // τί ἐστι: qué-es // τὸ τί ἦν εἶναι: esencia // ἕξις: posesión, hábito, estado.

Según indica el mismo T. Calvo (p. 56), sus traducciones de la terminología aristotélica quieren desvincularse de la tradición escolástica. Cfr. τὸ ὄν (ens), traducido no como “el ente” sino como “lo que es” (por conservar relación con el verbo “ser”, εἶναι).

En general sobre los problemas de la terminología filosófica griega, cfr.

PETERS, F. E., Greek Philosophical Terms, Nueva York-Londres, 1967.
URMSON, J. O., The Greek philosophical vocabulary, Londres, 1990.

d) AUSENCIA DE RECURSOS POÉTICOS.

Visto en negativo, la búsqueda de un lenguaje técnico implica renuncias:

• Aristóteles abandona el léxico variado que utilizaba Platón;
• igualmente abandona las figuras poéticas y los recursos literarios.

Pese a ello, Aristóteles recurre con cierta frecuencia a intertextos poéticos, de manera distinta según el carácter de sus obras.

P. ej., en la Ética los utiliza con mucha frecuencia para ilustrar puntos morales; así sucede en este pasaje de II 9, 3, hablando de la virtud como término medio y de qué comportamientos extremos deben evitarse con preferencia:

Por ello es preciso que quien tiende al término medio se aparte en primer lugar del extremo que resulta serle más contrario, lo mismo que Calipso aconseja 

de este humo y oleaje mantén lejos la nave [Od. XII 219].

Es que, de los dos extremos, el uno es más nocivo, y el otro menos (trad. J. B. Torres).

La idea ética (de los dos extremos entre los que se encuentra la virtud, uno es más pernicioso que el otro) se ejemplifica con el texto de la Odisea: el consejo de Circe es que Odiseo se aproxime a Escila con preferencia a Caribdis - el remolino de ésta destruirá la nave, mientras que Escila sólo devorará a algunos hombres. La presencia de Homero en Aristóteles ha sido estudiada en Sanz (1994).

Como resultado de estas cuatro características generales (sistematismo / monologismo / léxico técnico / ausencia de recursos poéticos) la obra del Estagirita resulta ciertamente una obra árida (recuérdese que Aristóteles “balbucea”), difícil no tanto por la lengua como por los problemas que trata.

Sin embargo, en ocasiones también los tratados permiten reconocer al estilista. A este respecto se suelen mencionar ciertos pasajes: Sobre las partes de los animales I 5, Ética a Nicómaco X (1177 b 26 – 78 a 2), o las primeras líneas de la Metafísica:

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad, y, más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas –digámoslo– las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias (trad. de Tomás Calvo Martínez).

“Todos los hombres por naturaleza desean saber”: Aristóteles poseía, evidentemente, ese amor al saber, y da muestras de ello en sus tratados.

Ha de considerarse, por otro lado, como un mérito el hecho de que Aristóteles supiese encontrar un camino para exponer problemas tan abstractos. En su técnica de exposición se observan (siguiendo a Long 1990) ciertas regularidades (estructuras típicas a las que adapta el método de exposición) que podemos comentar con brevedad:

1) Tratamiento histórico del problema (el equivalente a nuestro status quaestionis): Aristóteles suele empezar su tratamiento de cada problema exponiendo las opiniones previas sobre el mismo:

• Estos tratamientos históricos son habituales pero a veces faltan: p. ej., no existe en la Poética.
• El tratamiento histórico puede prescindir de referencias a autores concretos, o bien puede darlas, según sucede en el caso de la Metafísica.

2) En segundo lugar, es característica de la manera de escribir de Aristóteles la búsqueda de definiciones de los conceptos considerados como centrales.

Esa definición precisa conduce en ocasiones al autor a elucidar los distintos sentidos posibles de un término.

3) A continuación, el Tratamiento de cuestiones de detalle permite presentar modificaciones a la definición general.

4) También es característico del estilo de Aristóteles la presentación de aporías que interrumpen la argumentación: esas aporías vienen a equivaler a lo que serían hoy nuestras notas a pie de página. El pasaje de la Metafísica al que nos referíamos antes como ejemplo del tratamiento histórico de los problemas por Aristóteles es el que empieza en A 3, 983 b 1:

Recordemos a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad (...) Pues bien, la mayoría de los filósofos primitivos creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material (...) Pero, en cuanto al número y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el Agua (por eso también manifestó que la Tierra estaba sobre el Agua) (...) Anaxímenes y Diógenes dicen que el Aire es anterior al Agua y el principio primordial entre los cuerpos simples. El metapontino Híaso y el efesio Heráclito dicen que es el Fuego; y Empédocles, los cuatro, añadiendo, además de los mencionados, en cuarto lugar la Tierra (trad. de V. García Yebra).

Por cierto que este pasaje de la Metafísica nos permite observar algo más sobre el tratamiento histórico del problema en Aristóteles:

• Aristóteles es un historiador de la filosofía discutible, pues impone a los autores que reseña sus propias categorías: en el caso presente lo hace con el problema de la arché y la aitía;
• por ello, toda la labor de Aristóteles y su escuela como historiadores de la filosofía ha sido cuestionada en época contemporánea.

Concluimos con una última consideración: las observaciones desarrolladas en este punto valen sólo como caracterización general del modo de escribir de Aristóteles:

• en cada caso concreto manifiesta el empeño por adecuar el método a la naturaleza de la investigación;
• por ello no es igual el formato de los Analíticos (lógica) y el de la Ética a Nicómaco (saber práctico).

José B. Torres Guerra

ALGUNAS REFERENCIAS:

* Ediciones, comentarios y traducciones de utilidad:
BEKKER, I.; ROSE, V.; BRANDIS, C.A. y USENER, H.; BONITZ, H., (eds.), Aristotelis Opera. I-V, Berlín, 1831-1870.
BERNABÉ, A., Aristóteles. Retórica, Madrid, 1998.
CALVO MARTÍNEZ, T. (trad.), Aristóteles. Metafísica, Madrid, 1994.
GARCÍA YEBRA, V. (ed. y trad.), Metafísica de Aristóteles = Aristotélous tà metà tà physikà = Aristotelis Metaphysica, Madrid, 1970.
GIGON, O. (ed.), Aristotelis opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, Berlín, 1960-1987.
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ROSS, W.D. (ed.), Aristotélous tà metà tà physikà = Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1966.

* Bibliografía secundaria:
ACKRILL, J.L., Aristotle the philosopher, Oxford, 1981.
ALLAN, D.J., The philosophy of Aristotle, Londres, 1970 (2ª ed.).
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CHERNISS, H., Aristotle´s criticism of Presocratic philosophy, Baltimore, 1935.
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DÍAZ TEJERA, A., “Aristóteles”, en J.A. López Férez (ed.), Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1988, pp. 682-736.
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FALZONI, M., “Aristóteles y el primer Perípato”, en R. Bianchi Bandinelli (ed.), Historia y civilización de los griegos. V. La crisis de la polis. Historia, literatura, filosofía, Barcelona, 1981, pp. 215-260 (Storia e Civilitá dei Greci, Milán, 1979).
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ROSS, W.D., Aristóteles, Buenos Aires, 1981, 2ª ed. (Aristotle, Londres, 1923).
SANZ MORALES, M., El Homero de Aristóteles: estudio del texto homérico transmitido por Aristóteles, Amsterdam, 1994.

AUTOBIOGRAFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: PLATÓN Y LA CARTA SÉPTIMA

Este post reforma la cuarta entrada que publiqué sobre escritura autobiográfica en Grecia, después de la primera, la segunda y la tercera. Nunca quedé satisfecho con la primera versión, por la profusión de datos que extraje de un libro que publiqué en 1993 y que en aquel momento (enero de 2012) no acerté a sintetizar: magis amica ueritas. Mantengo las dos versiones en el blog, esta y la otra; espero que las dos sean útiles, de maneras distintas.

Para situar la cuestión sobre la Carta Séptima, empiezo revisando el corpus al que pertenece, la colección de cartas platónicas. Este corpus está integrado por trece cartas de extensión diversa, dirigidas a destinatarios distintos, entre los que destacan:

• Dionisio II, tirano de Siracusa: I, II, III y XIII. 
• Dión (tío de Dionisio) y su grupo, también figuras de Siracusa: IV (Dión), VII (facción de Dión), VIII (id.) y X (Aristodoro). 

Reténgase el dato de que la mayor parte de las epístolas se hallan relacionadas con Sicilia y los acontecimientos de Siracusa.

Según una teoría tradicional (que se basa en buena parte en la propia Carta Séptima), Platón estuvo en tres ocasiones en Siracusa y mantuvo contactos con los tiranos de la ciudad (Dionisio I y II) y sus familiares (Dión).

Pero hay un problema: ¿escribió realmente Platón estas trece cartas? 

Una observación general sobre la autenticidad de cualquier obra o corpus: los motivos para dudar de la autenticidad de una obra pueden ser de dos tipos:

• La propia tradición revela dudas sobre la autenticidad.
• Se despiertan dudas en razón de argumentos internos (estilísticos – históricos – doctrinales). 

No es esperable que estos tres tipos de argumentos internos aporten soluciones definitivas sino más bien indicios que deben ser sopesados con prudencia. Llegados a este punto yo querría proponer cuatro consideraciones metodológicas:

1. Vista la constancia con que la tradición le atribuye estas trece cartas a Platón parece que son los enemigos de la autenticidad quienes deben cargar con el 'peso de la prueba'. el onus probandi. 
2. Hay argumentos internos que demuestran de manera suficiente que la Carta I no es obra de Platón: se trata de un ejercicio de escuela, en el que se acumulan citas poéticas (cinco o seis, en poco más de dos páginas de la traducción). Pero, si una carta del corpus no es auténtica, entonces puede haber más que tampoco lo sean. 
3. Las cartas de carácter privado son siempre más sospechosas que las cartas de carácter público: ¿cómo y por qué han entrado en el canal de la transmisión? 
4. Al no poderse hacer mayores generalizaciones sobre la cuestión de la autenticidad de la colección, parece preferible discutir de forma concreta en cada caso particular los argumentos racionales que hacen más o menos verosímil la atribución de cada carta a Platón o a un presunto falsificador. 

Mi opinión actual es la siguiente: la Carta Séptima, la única carta auténtica, es el centro de la colección, tanto por su colocación (ocupa la posición medial en la serie) como por su extensión (es, con inmensa diferencia, la más larga de las cartas: 27 pp. en la edición de Moore-Blunt, frente a las 6 de II u VIII); también es el centro de la colección por sus contenidos: 

1) En bastantes casos las otras epístolas reelaboran lugares de la Carta Séptima, sin que pueda demostrarse el caso contrario, que la Carta Séptima se base en alguna de las otras cartas.

2) Por ello es probable que la Carta Séptima haya sido el núcleo en torno al cual se han agregado, en capas sucesivas, las restantes cartas (falsas en esta concepción) hasta constituir nuestra colección.

3) Ello no quiere decir que todas las cartas deban beber necesariamente de la Carta Séptima: más aún, puede suceder que cartas llegadas con posterioridad al corpus beban de cartas espurias anteriores, sin que ello pruebe la autenticidad de las segundas.

En mi opinión, Platón debió de publicar una única carta, al igual que publicó un único discurso. Si ese discurso fue la Apología de Sócrates, la Carta Séptima es, en contrapartida, una apologia pro uita sua: 

Platón aprovecha la carta que le dirigen a la muerte de Dión los parientes y camaradas de éste, pidiéndole consejo político, para escribir una “carta abierta”, no dirigida únicamente a esos “parientes y camaradas” sino a la opinión pública en general: 

• en esa carta el filósofo explica su participación en los turbios manejos de la corte de Dionisio, por lo cual la convierte en una apologia pro uita sua; 
• y quizá sea cierto también, como apunta Lloyd (1990), que Platón aprovecha la carta (en la digresión filosófica) para hacer una apologia pro philosophia sua. 

Voy a pasar revista al conjunto de la carta, deteniéndome en puntos de interés por lo que puedan decirnos del carácter autobiográfico del texto (omitiré lo referido a los consejos a los destinatarios de la carta). La estructura general de la Carta Séptima es la siguiente:

1. Introducción (323 d – 324 b): motivos por lo que se escribe la carta.
2. Primera parte de la narración (324 b – 330 b): juventud de Platón en Atenas: Sócrates; primer viaje a Sicilia: encuentro con Dión; segundo viaje a Siracusa: Dionisio II.
3. Consejos a los destinatarios de la carta (330 b – 337 e).
4. Segunda parte de la narración (337 e – 351 e): tercer viaje a Siracusa; Dionisio y la filosofía: digresión filosófica (sobre teoría del conocimiento).
5. Conclusión (352 a). 

1. INTRODUCCIÓN: 323 D – 324 B.

Platón replica a una carta de la facción de Dión (de sus “parientes y camaradas”) en la que le invitan a prestarles consejo político: Platón establece como condición para ello el que sus corresponsales participen de las ideas políticas de Dión.

A manera de digresión, se introduce el relato de la génesis de esas ideas: sin embargo, Platón se retrotrae mucho más atrás y expone la génesis de sus propias ideas políticas, lo cual es sintomático del objetivo último que persigue este texto, como tanta literatura autobiográfica: ser una apologia pro uita Platonis. 

2. PRIMERA PARTE DE LA NARRACIÓN: 324 B – 330 B.

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo (unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. 

Ocurría que algunos de ellos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad, lo que vi es que en poco tiempo hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. 

Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes, y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo, los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. 

Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me parecía que pudiera hacerlo sin la ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad ya no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otros nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. 

Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino (Carta Séptima 324 b - 326 b). 

A propósito de este texto se ha de notar, ante todo, que Platón parte de una exposición sobre la génesis de sus propias ideas, y así va tratando una serie de cuestiones que influyeron en él; en este sentido se debe atender a lo siguiente:

• Lo que comenta sobre sus primeras preocupaciones políticas: 324 b – c (no se habla simplemente de acontecimientos externos, se nos introduce en la interioridad de Platón). 
• Platón explica las circunstancias externas que le llevaron a abandonar estas disposiciones: los treinta tiranos, el intento de estos de implicar en sus actuaciones a Sócrates, la restauración de la democracia y el proceso contra Sócrates. 

Por cierto que es llamativo (para algunos, sospechoso) el hecho de que la Carta Séptima no hable de inquietudes filosóficas en el relato de la juventud de Platón. Pero la ausencia del tema se puede explicar suficientemente por el contexto político de la carta. 

• Conclusión de todo el pasaje relativo a la formación política de Platón en Atenas (325 c – 326 b): Platón tomó conciencia de la dificultad de toda actividad política práctica y concluyó que, para remediarlo, los reyes deben filosofar, o bien los filósofos reinar (se ha de atender al desarrollo de esta misma idea en su República). 

3. CONSEJOS A LOS DESTINATARIOS DE LA CARTA.

4. SEGUNDA PARTE DE LA NARRACIÓN: 337 E – 351 E.

• 337 e - 340 a. Se habla del final de la segunda estancia de Platón en Sicilia y de la tercera estancia (361 / 360 a. C.). Se explican los motivos que la produjeron (la intervención de Arquitas, la carta de Dionisio a Platón: ésta introduce, por cierto, una variación de estilo interesante. 
• 340 b - 345 c. Se habla de la evaluación filosófica de Dionisio (a la llegada de Platón a Siracusa), que da pie para exponer la digresión filosófica. 
• 345 c - 350 e. Platón da fin a su estancia en Sicilia. Aumenta el carácter narrativo del texto y se refieren las ofensas que el filósofo recibió de Dionisio (en relación con el caso de Heraclides y la retención de la fortuna de Dión). Tras la marcha de Sicilia , Platón se encuentra con él en Olimpia.
• 351 a - e. Elogio final de Dión, considerado como modelo político. Este elogio adopta dos formas. Primero, en forma negativa, se nos dice que Dión no hizo las cosas que no debe hacer un buen gobernante. Después se repite el elogio en forma positiva. Es importante notar la idea recurrente de la renuncia a la violencia en 351 c.

5. CONCLUSIÓN: 352 A. 

Cuando llegué al Peloponeso encontré en Olimpia a Dión, que estaba allí asistiendo a los juegos, y le conté lo sucedido. Él, poniendo a Zeus como testigo, nos exhortó inmediatamente a mí, a mis parientes y amigos a preparar nuestra venganza contra Dionisio; nosotros, porque había traicionado a sus huéspedes (lo decía tal como lo pensaba), y él, por haber sido expulsado y desterrado injustamente. Cuando yo oí estas palabras, le invité a que solicitara la ayuda de nuestros amigos, si es que estaban dispuestos a dársela, «Y en cuanto a mí, —añadí—, fue casi forzado por ti y por los otros como compartí la mesa, la morada y los sacrificios de Dionisio. Éste tal vez creía, porque eran muchos los calumniadores, que yo de acuerdo contigo conspiraba contra él y contra su régimen tiránico, a pesar de lo cual no me mandó matar, sino que sintió pudor en hacerlo. Por otra parte, yo ya no tengo edad para hacerme aliado de guerra de nadie, pero me uniré a vosotros siempre que necesitéis reanudar vuestra amistad y favoreceros mutuamente; pero mientras estéis deseando haceros mal, buscad otros aliados». 

(…) 

Lo que le ocurrió [a Dión] no tiene nada de extraño, pues un hombre justo, sensato y prudente, al tratar con hombres injustos, no puede dejarse engañar sobre la manera de ser de tales personas, pero tampoco tiene tal vez nada de extraño que le ocurra como a un buen piloto a quien no puede pasarle desapercibido que se acerca una tempestad, pero no puede prever su extraordinaria e inesperada magnitud y, por no preverla, forzosamente zozobra. Esto mismo fue también lo que hizo caer por muy poco a Dión. Él conocía muy bien la maldad de los que le hicieron caer, pero lo que no podía prever era hasta qué punto era profunda su estulticia, su perversión y voracidad. Este error le hizo sucumbir, sumiendo a Sicilia en un inmenso duelo. 

Después de lo que acabo de decir, mis consejos están ya más o menos expuestos, y ya es suficiente. He vuelto a reanudar el relato de mi segundo viaje a Sicilia porque me pareció necesario contároslo a causa del carácter absurdo o extraño que tomaron los acontecimientos. Por ello, si mis explicaciones actuales parecen razonables y se juzgan satisfactorios los motivos que explican los hechos, la exposición que acabo de hacer podrá considerarse adecuada y discreta (Carta Séptima 350 b - 352 a). 

Recuerdo de nuevo que la Carta Séptima parece concebida como una “carta abierta”, o carta de propaganda según la terminología de Sykutris (1931), escrita al objeto de explicar la intervención del autor en la vida política de Siracusa.

Nótese, por otro lado, que la Carta Séptima, si realmente es obra de Platón, sería la primera autobiografía de la literatura occidental, disputándose este honor con el Sobre el cambio de fortunas de Isócrates, básicamente contemporáneo: no se sabe cuál de los dos textos es anterior, aunque no puede haber entre ellos mucha diferencia de tiempo (al menos no si la Carta Séptima es auténtica).

José B. Torres Guerra