INTERPRETANDO A ORÍGENES

En la última entrada hablé sobre el Alegorismo, método de interpretación del mito que nació, a la par que la filosofía, en el S. VI a. C. Dentro de la mitografía alegórica constituyen un hito Aneo Cornuto y su manual.

Dice Eusebio de Cesarea, en su Historia de la Iglesia (6.19.8), que, según Porfirio, el teólogo cristiano Orígenes desarrolló su  método de interpretación de la Sagrada Escritura a partir del modelo de Cornuto y su forma de interpretar los mitos paganos. Desde luego Porfirio no hace esta observación en tono elogioso, o mejor dicho: lo que comenta sobre Orígenes, si no implica una crítica a éste, no supone, por lo menos, ningún comentario positivo acerca de los cristianos y sus métodos intelectuales.

De Cornuto llegué a Orígenes, decía en la entrada anterior: a Orígenes y su Perì archôn, que tantas veces se cita como De principiis porque sólo lo conservamos íntegro en la versión latina de Rufino. Pero sí tenemos en griego (y en latín) el texto de IV 2 por el que empecé mi traducción de la obra. El título de esa sección es: "Cómo hay que leer e interpretar la escritura divina". 

Para defender el interés laico de este texto (del que sólo publico, de momento, los tres primeros capítulos) hago observar que se trata de un documento básico para la hermenéutica. El texto tendrá siempre interés para quien sea sensible a la aventura intelectual del Alegorismo, usado en la Antigüedad y la Edad Media como clave para interpretar (y reinterpretar) los textos, descubriendo en ellos otros sentidos más allá del literal.



PERÌ ARCHÔN IV 2

 Cómo hay que leer e interpretar la escritura divina 

1 (8). Hemos hablado como en síntesis acerca de que las escrituras divinas han sido inspiradas por Dios. Después de ello es preciso tratar la forma de su lectura e interpretación dado que se han producido muchos errores a raíz de que la mayoría no ha descubierto el camino adecuado relativo a cómo se han de abordar las lecturas sagradas. 

Es que los duros de corazón y los necios entre los circuncisos no tienen fe en nuestro Salvador, pues piensan que han de seguir la literalidad de las profecías que se refieren a Él. Y no vieron de manera sensible que Él anunciara el perdón a los cautivos [Isaías LXI 1 (Lucas IV 18)], ni que edificara la que consideran verdaderamente como ciudad de Dios [Salmos XLV (XLVI) 5], ni que destruyera los carros de Efraín y el caballo de Jerusalén [Zacarías IX 10], ni que comiera nata y miel y que, antes de conocer o preferir la maldad, escogiera el bien [Isaías VII 15]. Más aún, creían que, según las profecías, el lobo, el animal de cuatro patas, iba a pacer con el cordero, la pantera reposaría junto al cabrito, el ternero, el toro y el león pacerían juntos y serían guiados por un niño pequeño; que la vaca y el oso serían apacentados juntos, siendo criadas las crías de los unos con las de los otros, y que el león, como el buey, comería pasto [Isaías XI 6-7]. Al no haber visto que sucediera nada de esto de manera sensible durante la vida en este mundo de quien nosotros creemos que es el Cristo, no admitieron a nuestro señor Jesús sino que lo crucificaron pensando que se había proclamado indebidamente como el Cristo. 

Y los herejes leyeron lo de que “un fuego ha brotado de mi ánimo” [Jeremías XV 14]; y “yo soy un Dios celoso que hace recaer los pecados de los padres en los hijos hasta la tercera y la cuarta generación” [Éxodo XX 5]; y “estoy arrepentido de haber ungido rey a Saúl” [1 Samuel XV 11]; y “yo soy un Dios que crea la paz y provoca desgracias” [Isaías XLV 7], y en otro lugar “no hay desgracia en la ciudad que no haya provocado el Señor” [Amós III 6]. Más aún, leyeron lo de que “las desgracias descendieron de junto al Señor contra las puertas de Jerusalén” [Miqueas I 12], y que “un aire malsano procedente de Dios ahogó a Saúl” [1 Samuel XVIII 10], e infinidad de cosas semejantes a éstas. Y no han tenido el atrevimiento de desconfiar de que las escrituras sean obra de Dios; pero, creyendo que son obra del Demiurgo, al que adoran los judíos, pensaron que, como el Demiurgo resulta ser imperfecto y no es bueno, nuestro Salvador vivió entre nosotros anunciando a un Dios más perfecto, el cual afirman que no es el Demiurgo; en relación con esto adoptan distintas posturas. Y, tras apartarse una sola vez del Demiurgo, que es el Dios único y no engendrado, se han entregado a ficciones, fabricándose mitos y teorías de acuerdo con las cuales piensan que han surgido las cosas que se ven y otras que no se ven, a las cuales su alma idolatró. 

En verdad también los más simples entre los que se enorgullecen de pertenecer a la iglesia han supuesto que no hay nadie mayor que el Demiurgo, obrando así de forma sana; pero acerca de Él asumen cosas tales como no las habrían admitido en el caso del hombre más cruel e injusto. 

2 (9). La causa de las falsas opiniones e impiedades o de los argumentos necios referidos a Dios de todos los antes mencionados parece no ser otra que el hecho de que la escritura no haya sido interpretada en clave espiritual sino que ha sido entendida, por así decirlo, al pie de la letra. Por ello, a quienes están convencidos de que los libros sagrados no son obra de hombres sino que han sido escritos a partir de la inspiración del Espíritu Santo, por voluntad del Padre del Universo, siendo mediador Cristo Jesús, y que así han llegado a nosotros, a éstos se les han de mostrar las vías de interpretación que se vislumbran, ateniéndonos a la norma de la iglesia celeste de Cristo Jesús según la sucesión de los apóstoles. 

Todos, aun los más simples entre los que siguen la palabra, tienen fe en que hay unas economías místicas que se hacen patentes a través de las divinas escrituras. Pero los de buen entendimiento y sencillos confiesan que no saben cuáles son éstas. Si se da el caso de que alguno declara su perplejidad acerca de la unión de Lot con sus hijas [Génesis XIX, 30-38], las dos mujeres de Abraham [Génesis XVI], o acerca de que Jacob se casara con dos hermanas [Génesis XXIX 15-30; cfr. Levítico XVIII 18] y dos esclavas le dieran hijos [Génesis XXX 3-12], no dirán ninguna otra cosa sino que estos acontecimientos vienen a ser misterios que nosotros no entendemos. Ahora bien, también cuando se lee acerca de la construcción de la tienda [Éxodo XXVI-XXXI, XXXV-XL], convencidos de que lo escrito son tipos, indagan a qué podrán aplicar cada una de las cosas de las que se habla en relación con la tienda. Por lo que se refiere a estar convencidos de que la tienda es tipo de algo no se equivocan; pero, por lo que se refiere a aplicar el texto de manera digna de la escritura a este particular concreto del cual es tipo la tienda, a veces fallan. Y todo relato que se piense que habla acerca de matrimonios, procreación de niños, guerras o de cualquier otra cosa que los demás aceptarán como historias, declaran que son tipos. Pero, referente a de qué son tipos, lo que se dice acerca de cada una de estas cosas no queda bien claro, sea porque su disposición personal no está bien disciplinada, sea por precipitación, a veces porque, aunque uno sea disciplinado y en absoluto precipitado, el hallar las Verdades les resulta a los hombres dificilísimo en grado máximo. 

3 (10). Y ¿qué se debe decir acerca de las profecías, que todos sabemos que están llenas de “enigmas” y “oscuras palabras” [Proverbios I 6]? Y, si pasamos a los Evangelios, también para comprender su sentido preciso, pues es sentido y entendimiento de Cristo, se precisa de la gracia que se le dio al que ha dicho: “Nosotros tenemos el entendimiento de Cristo para que conozcamos lo que nos ha sido otorgado por Dios. Esto es también lo que decimos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana sino con palabras enseñadas por el Espíritu” [1 Corintios II 16, 12-13]. Y, al leer lo que le fue revelado a Juan, ¿quién no se sentiría conmocionado ante los misterios inefables que oculta, revelados incluso a quien no entiende lo escrito? Y las epístolas de los apóstoles, ¿a quién de los que entienden de poner a prueba discursos le parecería que son claras y tienen un sentido sencillo, siendo innumerables los pasajes que también en ellas proporcionan, como a través de un agujero, un mínimo punto de acceso a grandísimos y abundantísimos conceptos? 

Por lo cual, siendo ésta la situación y siendo innumerables los que se extravían, es arriesgado que uno declare que, al leer, entiende con facilidad lo que precisa de “la llave del conocimiento”, la cual el Salvador afirma que se encuentra entre “los entendidos en la ley”. Y que expliquen los que no quieren que se halle la verdad entre los hombres anteriores a la venida de Cristo cómo es que nuestro Señor Jesucristo dice que “la llave del conocimiento” se halla entre aquéllos que, según ellos mismos dicen, no tienen libros que contengan los inefables y perfectos misterios del conocimiento. Es que el texto [Lucas XI 52] dice así: “¡Ay de vosotros, entendidos en la ley, que retirasteis la llave del conocimiento! Vosotros no entrasteis y a los que entraban se lo impedisteis”.

José B. Torres Guerra

EL DULCE ENCANTO DE LA ALEGORÍA

Ésta es una entrada de tradición clásica, de las que no abundan en este blog.

Sucede que empecé a hablar del Alegorismo en los cursos de Mitología, cuando en los planes de estudio antebolonianos yo podía hablar de Mitología en mi Universidad. 

Luego descubrí la obra de Cornuto, nunca traducida al castellano, y la traduje. Vino después Orígenes, al que algún pérfido consideró discípulo de Cornuto. 

Y, ya metidos en Bolonia, tenía que explicar una parte de Literatura Universal, porque el griego, en Filosofía y Letras, ahora es materia inane. Y en Literatura Universal hablo de las literaturas de la Antigüedad y de la literatura de la Edad Media; pero, ¿cuánto me pierdo de ella si no entiendo el Alegorismo?

Como se explica en otra entrada de este blog (Mitos lógicos), Teágenes de Regio inauguró en el S. VI a. C. el punto de vista conocido como Alegorismo, corriente de interpretación mítica de enorme éxito histórico.

En esencia de lo que se trata es de considerar que el mito no es irracional ni prelógico: es otra forma de hablar (al-egoría), distinta del lenguaje común, al que se debe traducir para apreciar su significado profundo.

De hecho el Alegorismo desempeñó un papel fundamental en la Edad Media de cara a lograr la síntesis entre las dos tradiciones culturales que confluyeron en el Imperio de Roma, la bíblica y la grecolatina. 

El pensamiento alegórico (la lectura alegórica de los precedentes griegos y latinos) les permitía a los hombres de la Edad Media considerarse continuadores de la Antigüedad, con la cual ellos no apreciaban ningún corte. Contra lo que nosotros pensamos hoy en día, los hombres del Medievo se consideraban como la continuación natural de la Antigüedad, sin que advirtieran ninguna ruptura con la misma. 

Que tuvieran esta actitud se lo posibilitaba precisamente el Alegorismo, que hacía las veces de agente de esta síntesis al permitir que lo que tenía un sentido en la Antigüedad lo siguiera teniendo (aunque no fuera ya el mismo sentido) en la Europa cristiana: esa es la grandeza de la Alegoría, que entiende que un mismo texto puede expresar sentidos diversos – ésta es una clave de lectura básica a la hora de interpretar, por ejemplo, la Divina Comedia. 

Se ha de notar que en la Edad Media se entiende que un texto (en principio, un texto bíblico) puede tener cuatro sentidos: 

• El primero es el sentido literal: se interpretan literalmente los acontecimientos narrados, acontecimientos del pasado, sin ver en ellos ningún sentido oculto. 
• El segundo es el sentido tipológico, que en el caso de la Biblia conecta los acontecimientos del Antiguo Testamento con los del Nuevo, considerando a aquéllos como prefiguración de éstos. 
• El tercero es el sentido moral o tropológico: del texto se extrae la indicación de cómo ha de actuar uno en el momento presente (el texto actúa en este caso como moraleja, motivo de que se hable de un sentido “moral”). 
• El cuarto es el anagógico, de carácter espiritual por cuanto se refiere a los acontecimientos futuros de la historia cristiana; tiene, por tanto, un carácter profético. 

Dante habla en algún momento de estos cuatro sentidos, en su Epístola a Cangrande della Scala (señor de Verona) y refiriéndose, por cierto, a la Divina Comedia. En esa epístola dice que el tipo de alegorías incluidas en su obra no son simples sino que se pueden considerar polisémicas (polysemos). 

Ahora bien, lo que interesa sobre todo es que veamos de habla de los cuatro sentidos, y que indica que los cuatro son alegóricos: 

Para que se vea más claro este modo de tratar [los sentidos], se lo puede considerar en estos versículos: Al salir Israel de Egipto, la casa de Jacob de un pueblo bárbaro, Judea se convirtió en su santuario, Israel en su dominio [Salmo 114]. Es que, si atendemos sólo a la letra, lo que se significa es la salida de Egipto de los hijos de Israel en tiempos de Moisés; si se atiende a la alegoría [al sentido tipológico], lo que se significa es nuestra redención obrada a través de Cristo; en un sentido moral se significa la conversión del alma, del luto y la miseria del pecado al estado de gracia; en un sentido anagógico se significa la salida del alma santa de la servidumbre de esta corrupción a la libertad de la gloria eterna. Y, aunque a estos sentidos místicos se les llama con nombres diversos, se puede decir de manera general que todos son alegóricos. 

Qui modus tractandi, ut melius pateat, potest considerari in his versibus: "In exitu Israel de Egypto, domus Iacob de populo barbaro, facta est Iudea sanctificatio eius, Israel potestas eius". Nam si ad litteram solam inspiciemus, significatur nobis exitus filiorum Israel de Egypto, tempore Moysi; si ad allegoriam, nobis significatur nostra redemptio facta per Christum; si ad moralem sensum, significatur nobis conversio anime de luctu et miseria peccati ad statum gratie; si ad anagogicum, significatur exitus anime sancte ab huius corruptionis servitute ad eterne glorie libertatem. 22. Et quamquam isti sensus mystici variis appellentur nominibus, generaliter omnes dici possunt allegorici.

José B. Torres Guerra

LUCIANO

Sí, la primera versión de esta entrada sobre Luciano la publiqué hace más de tres años... y desde luego necesita algún retoque, estético y no sólo estético. Sucede además que en estos últimos meses he tenido que volver sobre Luciano, cosas de una conferencia y un artículo; por eso voy a remozar y a actualizar también la bibliografía. A ver qué tal le queda la cara a Luciano. 

Hoy, además, es uno de abril, un día satírico en muchos países y en Galicia: seguro que habría sido del gusto del autor de Samosata. 

O PRIMEIRO DE ABRIL / VAN OS BURROS ONDE NON DEBEN DE IR 

1. LUCIANO Y SU OBRA

Los datos que conocemos de la biografía del autor son escasos y proceden básicamente de sus mismas obras, por lo cual han de ser relativizados. 

Nótese que: la autobiografía (muy especialmente la antigua) tiende a idealizar la propia imagen; en el caso de Luciano ha de contarse además con la posibilidad de un tratamiento irónico de su propia persona. Éste es singularmente el caso de su escrito Doble acusación (nº 29). Recuerdo que el escrito autobiográfico fundamental de Luciano no es éste sino El sueño, un texto conocido también como Vida de Luciano. 

Se ha supuesto (Bowersock) que la escasez de informaciones antiguas sobre Luciano (Filóstrato no habla de él en las Vidas de los sofistas) podría ser un indicio de que no fue considerado un autor relevante en su tiempo. 

Pero quizá lo que nos está recordando este hecho es la marginalidad de Luciano dentro del movimiento sofístico: en comparación con sus figuras más características, Luciano tiene cierto aspecto de outsider. 

De los textos del autor podemos deducir que Luciano procedía de Samosata, localidad de la Comagena (Siria), situada a orillas del Éufrates: Luciano es, por tanto, otro de los autores de la época imperial oriundos de Oriente. De hecho, él se llama a sí mismo sirio en diversos lugares, y en la Doble acusación (27) indica que el griego no era su lengua materna. 

No tenemos certeza sobre sus fechas de nacimiento y muerte: 

• se ha propuesto que la fecha de nacimiento puede oscilar entre 115 y 125; 
• se supone que debió de morir hacia el 192, aunque otros (más cautamente) hablan simplemente de una muerte después del 180. 

Lo que sí queda fuera de duda es que el período de su vida quedó circunscrito a lo que para nosotros es el siglo II d. C. Debía de ser de familia modesta, aunque no pobre, pues se pudo costear una formación en Retórica: pero no sabemos dónde estudió ni cuál fue concretamente su formación intelectual. 

Debió de traspasar pronto las fronteras de su patria para recorrer el Imperio como rétor ambulante. Quizá ejerció la abogacía en Antioquía (así, el artículo de la Suda), y supuestamente se convirtió a la filosofía en Roma. Sabemos que, hacia el final de su vida, se le encomendó un cargo público en Egipto, en la cancillería del gobernador. 

Bajo el nombre de Luciano, conservamos ochenta y seis escritos, espurios algunos de ellos: ¿quizá una décima parte (Alsina)?; ¿o sólo los seis reconocidos como espurios por Mac Leod (edición oxoniense)? Se han realizado diversas propuestas de clasificación del corpus. Aquí y en este momento bastará con hacer observar que en la obra de Luciano coexisten los escritos sofísticos, las cartas, los diálogos. Y esta nómina no agota los géneros atestiguados en el corpus. 

Se ha intentado también establecer una cronología absoluta y relativa para el corpus, pero la empresa no es fácil. No podemos ir mucho más allá de decir que, si efectivamente Luciano sufrió una evolución personal (de la retórica a la filosofía: cfr. más adelante), sus escritos quizá hayan experimentado una evolución en el mismo sentido. Lo que queda fuera de duda es la diversidad de carácter de los escritos conservados, sin que tengamos certeza de si esa diversidad es realmente paralela a una evolución en la personalidad del autor. 

2. EL PUESTO DE LUCIANO DENTRO DE LA SEGUNDA SOFÍSTICA 

En el corpus de Luciano se hallan representados distintos géneros o tipos tratados por autores de la Segunda Sofística. Era habitual entre éstos la composición de 

• melétai (“ensayos”), 
• laliaí (“charlas”) y 
• prolaliaí (“discursos”): estas últimas estaban concebidas como preludios a discursos epidícticos de mayor extensión. 

Estos tipos están representados en escritos de Luciano como El desheredado, El tiranicida, o bien Fálaris (I y II). Era habitual también entre los autores de la Segunda Sofística la composición de declamaciones sobre temas paradójicos (juegos retóricos, paígnia), según hace Luciano en el Elogio de la mosca. Al mismo tipo de paígnion responden también escritos como el Juicio de las vocales o el Elogio de la patria. 

Ahora bien, al tiempo es evidente que, como indicábamos antes, Luciano no es un miembro típico de la Segunda Sofística, y que en su corpus hay muchos escritos que no se ajustan a lo normal dentro de la corriente. 

Si hemos de hacer caso a lo que dice él mismo en La doble acusación, Luciano se sintió desengañado de la retórica: por ello se salió de los cauces habituales dentro de la Segunda Sofística.Sin embargo, este desengaño no lo condujo como a otros (Marco Aurelio, quien también osciló entre la retórica y la filosofía) a un compromiso con la filosofía.O al menos no lo condujo a un compromiso definitivo, aunque sea cierto que en el corpus se encuentran obras de carácter más filosófico: 

• cfr. lo dicho antes sobre la presencia en su corpus de géneros filosóficos como la carta, la diatriba o el diálogo; 
• véanse, como ejemplos, Nigrino, El pescador, Imágenes, Sobre la danza, Proteo… 

En este contexto es importante el diálogo Nigrino, en el que se describe una visita de Luciano a la casa del platónico Nigrino en Roma: este encuentro debió de producir una fuerte impresión en el autor de Samosata. 

La cuestión objeto de debate es la de hasta qué punto hemos de tomar en serio la conversión a la filosofía de la que habla Luciano en Doble acusación. ¿Es tal conversión algo irreal, que ha de ser considerado como otra muestra de ironía? ¿O bien se produjo realmente la conversión, y entonces la cuestión ha de ser: a qué escuela se adhirió Luciano? 

En este sentido se han propuesto, ante todo, relaciones con los epicúreos y los cínicos, sin que exista una opinión unitaria. Lo que sí es igualmente evidente a la luz de lo que dicen las obras (Hermótimo) es que Luciano renegaba de los estoicos. 

Aunque otros miembros de la Segunda Sofística sí han de ser considerados como filósofos (Dión de Prusa), lo cierto es que, a la vista de sus obras, en Luciano no se puede hablar propiamente de especulación filosófica, tampoco en asuntos de filosofía moral, tan frecuentes en su tiempo. 

Lo que prima realmente en su obra es la vocación de atacar desde una perspectiva satírica. 

De hecho es otra muestra más del carácter singular de Luciano dentro del panorama de la Segunda Sofística la permeabilidad de su obra al influjo no sólo de los géneros filosóficos previos sino también de la comedia y la sátira menipea.

Ciertamente, Luciano es continuador de tendencias de la Segunda Sofística en su vocación de emular a los autores del pasado, tanto en sus géneros como en sus temas y su lengua (aticista). Pero, en el caso de Luciano, es peculiar el que la emulación de los autores del pasado vaya acompañada de la contaminación de géneros; por ello (por ejemplo), en sus manos el diálogo filosófico adquiere características propias: 

• El diálogo filosófico tradicional, de tono serio, se combina con elementos tomados de la comedia, tanto de la Antigua como de la Nueva.
• Esta contaminación no parece haber sido original de Luciano, sino que él mismo ha debido de tener como modelo a Menipo y su sátira menipea, de tanto influjo en la literatura romana. Recordamos que Menipo de Gádara (S. III a. C.) fue un filósofo cínico que combinó en sus obras la prosa y el verso. De la acusación de haber contaminado (= pervertido) el diálogo con elementos de comedia se defiende Luciano en Doble acusación. 

3. LUCIANO Y LA SÁTIRA 

Acabamos de mencionar las conexiones de Luciano con la sátira menipea y aprovecharemos esta mención para subrayar que, de hecho, un rasgo central de la obra lucianesca es su carácter satírico o, si se prefiere, paródico. 

Parece un rasgo común a los escritos de Luciano la distancia irónica que adopta el autor ante los temas tratados. Y es que, por encima de la presentación de teorías positivas propias, lo que parece primar en Luciano es la búsqueda del entretenimiento de su público a través de la parodia de doctrinas ajenas o bien de géneros literarios preexistentes.

En este sentido se recordará la actitud irónica que muestra Luciano ante los filósofos y las escuelas filosóficas, ante los dioses de la mitología tradicional. 

• HACIA LOS FILÓSOFOS Y LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS: así sucede ya en la Doble acusación (donde salen mal paradas tanto la Retórica como la Filosofía). En el mismo sentido cfr. también el caso del Hermótimo, en el que se refuta, desde una actitud escéptica, la filosofía dogmática, lo cual representa además un ataque contra el estoicismo. 

• HACIA LOS DIOSES DE LA MITOLOGÍA TRADICIONAL: p. ej., en los Diálogos de los dioses. En estos se representan los devaneos amorosos de los dioses olímpicos – pero como si estos dioses fueran en realidad burgueses de la época del autor. En estos Diálogos de los dioses pone Luciano al servicio de su invención un conocimiento detallado de las narraciones homéricas: nótese que Luciano parte siempre del conocimiento profundo de la literatura considerada canónica, a la que pretende emular, como en general todos los autores de la Segunda Sofística. Al respecto de la actitud irónica de Luciano ante los dioses puede leerse este pasaje de sus Diálogos de los dioses: 

HEFESTO: ¿Qué debo hacer, Zeus? Pues, siguiendo tus órdenes, vengo con el hacha muy afilada, que si hiciera falta hasta podría partir por la mitad las piedras de un golpe. 

ZEUS: Bravo, Hefesto. Pero, da un golpe seco y párteme la cabeza en dos. 

HEFESTO: ¿Me intentas poner a prueba, a ver si me he vuelto loco? Ordéname de verdad lo que quieres que haga contigo. 

ZEUS: Pues eso justamente, partirme el cráneo por la mitad. Y si no me haces caso no será ahora la primera vez que experimentes en tus carnes mi cólera. Y tienes que descargar el golpe con toda tu fuerza sin demorarte, que me muero de dolores de parto que me están haciendo polvo el cerebro (trad. J. L. Navarro). 

A un género literario distinto de los comentados, el género historiográfico, también se refiere Luciano en Cómo debe escribirse la historia, obra cuya intención ha sido valorada de maneras diversas: no hay acuerdo en si es también una obra irónica y satírica.

• Algunos piensan que el escrito es una exhortación a escribir un tipo de historia más serio que el que se cultivaba en aquel momento. 
• Otros observan que en esta obra no hay ninguna aportación original, y que el autor se limita a reformular las normas que ya observaban los historiadores de la época. 
• Se ha supuesto que esta obra fue compuesta como reacción ante la proliferación de historiadores que escribieron en su época sobre la guerra de los partos. 

Quizá la intención de la obra sea, en esencia, poner en solfa a los historiadores de su tiempo que cultivaban una historiografía trágica y fabulosa. Con todo, es de notar que, en esta obra, Luciano no se limita a un planteamiento paródico y que aborda la cuestión desde una perspectiva teórica y, si se quiere, “académica”. 

4. LUCIANO Y LA NOVELA: RELATOS VERÍDICOS; EL CASO DE LUCIO O EL ASNO 

Uno de los géneros parodiados en la obra de Luciano es la novela: a la parodia de este género concreto nos referiremos con algo más de detalle.

Hemos de empezar recordando que la novela griega conservada es siempre una “novela de amor y aventuras”. Pero con ella coexistieron dos subtipos que nosotros sólo conocemos a través de fragmentos:

el relato utópico de viajes, en el que las aventuras eclipsaban el elemento amoroso (cfr. el relato de viajes de Yambulo, S. II a. C.; las Maravillas de más allá de Tule, de Antonio Diógenes: ¿principios / mediados S. II d.C.?) 

y la novela cómica (cfr. el Yolao anónimo [¿S. I d. C.?], con similitudes con el Satiricón). 

El primer formato (relato utópico de viajes, relato de aventuras) lo parodió Luciano en los Relatos verídicos y, según parece, en una obra perdida (Metamorfosis).

Los Relatos verídicos son una obra en dos libros. Que hay parodia se deduce ya del proemio de la obra, donde el autor

• se refiere explícitamente a alguno de los representantes del relato utópico de viajes: Yambulo en I 3; 
• plantea su obra como un divertimento, una lectura entretenida para la gente estudiosa, en la que no se contendrá más verdad que lo que se reconoce en el proemio: nada de lo que narra la obra es verdad. 

En este punto reclama Luciano además tener mayor respeto hacia la verdad que los autores de otros supuestos “relatos verídicos” que, sin embargo, están plagados de fantasías. Cfr. cómo se expresa Luciano al principio de la obra (I 4):

Concluí por no reprocharles nada [a los autores de relatos fantásticos] por todas las mentiras que encontré al leerlos, viendo que eso ya es algo habitual incluso entre los que prometen filosofar. Pero me extraña en ellos lo de que hubieran pensado que pasaría inadvertido que no escribían la verdad. Por lo que también yo, empeñándome por vanagloria en dejar algo a los venideros, para no ser el único desheredado en la libertad de contar mentiras, puesto que nada verdadero tenía que referir –porque nada digno de mención me había ocurrido–, me he dedicado a la ficción de modo mucho más descarado que los demás. Aunque en una sola cosa seré veraz: en decir que miento. Me parece que así escaparé a la acusación de los otros, al reconocer yo mismo que no cuento nada verdadero. Escribo, por tanto, de lo que ni vi ni comprobé ni supe por otros, y es más, acerca de lo que no existe en absoluto ni tiene fundamento para existir. Con que los que me lean no deben creerme de ningún modo (trad. C. García Gual). 

El argumento del texto es, en realidad, muy simple: se narra el itinerario de un viajero (el propio Luciano, que escribe en primera persona) que va a dar con su barco a una serie de destinos imposibles como la luna, el vientre de una ballena o la isla de los Bienaventurados. De hecho la “novela” no es más que una concatenación de episodios fantasiosos, que podrían haberse extendido hasta el infinito (no hay una unidad orgánica), o acabarse sin más en el libro II, como efectivamente ocurre.

Tampoco existe ningún tipo de caracterización en los personajes, que son tan sólo figuras que actúan y desempeñan su papel en función del éxito cómico del relato. Pero no debemos juzgar esta obra como si fuese una auténtica novela sino como lo que realmente es: una parodia, sin mayor pretensión que hacer reír.

Esta obra saca también de contexto otros muchos motivos procedentes de la literatura griega anterior: p. ej., en el episodio de la isla de los Bienaventurados se parodia a las diversas escuelas filosóficas, a los filólogos (la crítica homérica) o la propia narración homérica (Odiseo escribe una carta para Calipso a escondidas de Penélope).

En el corpus de Luciano se conserva también otro texto novelesco: Lucio o el asno, al parecer un epítome de una obra perdida del propio Luciano, las Metamorfosis. Estas Metamorfosis tenían por tema la transformación de un hombre en asno y los avatares por los que atraviesa. Las Metamorfosis perdidas de Luciano debieron de ser el hipotexto de las Metamorfosis (El asno de oro) de Apuleyo. Las Metamorfosis perdidas de Luciano llegó a leerlas Focio, quien se las atribuyó erróneamente a Lucio de Patras y llegó a componer un resumen de la obra. 

5. LA RECEPCIÓN DE LUCIANO 

Por último, creo que será interesante revisar lo diferente que ha sido la recepción de Luciano a lo largo de la historia.

No fue un autor especialmente valorado por los cristianos. P. ej., en Bizancio, la Suda decía que su irreverencia anticristiana habría de valerle la condena eterna en el infierno. Lo que molestaba especialmente a la Suda de Luciano era la aparente parodia del cristianismo y de la figura de Cristo en el Peregrino (cfr. Pilhofer 2005).

Esta obra hablaba de un predicador ambulante, Peregrino, que se inmoló prendiéndose fuego en Olimpia. 

Los momentos en los que la obra de Luciano ha sido mejor valorada en Occidente han sido el Renacimiento y la Ilustración, especialmente entre los autores satíricos y los que denuncian la falta de coherencia dentro de la sociedad. Por ello, Luciano ha sido hipotexto para figuras como Cervantes, Mateo Alemán o Quevedo: por citar sólo los autores más lucianescos de la literatura española.

Lucianesco fue también Voltaire. De hecho, y viendo las cosas a la inversa, puede hablarse de un espíritu volteriano avant la lettre en la obra de Luciano. Este aspecto de su obra le devolvió el interés de los lectores educados durante el siglo XVIII: en ello jugó un papel importante en Alemania la aparición de la traducción de Christoph Martin Wieland.

Hoy en día, la crítica alemana (M. Hose) reconoce que, en cambio, un antisemitismo inconfeso encontró en el siglo XIX un blanco propicio en el sirio Luciano, al que se le acusó de socavar los rasgos tradicionales y auténticos del espíritu helénico. 

José B. Torres Guerra 

Algunas referencias: 

* Estudios de carácter general: 
Alsina, J., “Introducción general”, en Luciano. Obras. I, Madrid, 1981, pp. 7-70.
Anderson, G., Studies in Lucian's Comic Fiction, Leiden, 1976.
Anderson, G., Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden, 1976.
Anderson, G., “Lucian: Tradition versus Reality”, ANRW 2.34.2 (1994), pp. 1422-1447.
Baldwin, B., Studies in Lucian, Toronto, 1973.
Baumbach, M., Lukian in Deutschland. Eine forschungs- und rezeptionsgeschichtliche Analyse vom Humanismus bis zur Gegenwart, Múnich, 2002.
Bompaire, J., Lucien écrivain. Imitation et création, París, 1958.
Bompaire, J. (ed.), Lucien. Oeuvres, París, 1993-.
Camerotto, A., La metamorfosi della parola: studi sulla parodia in Luciano di Samosata, Pisa, 1998.
Deferrari, R.J., Lucian's Atticism, Amsterdam, 1969.
Espinosa Alarcón, A.; Navarro González, J. L., y Zaragoza Botella, J. (trads.), Luciano. Obras, Madrid, 1981-1992 (4 volúmenes).
Goldhill, S., “Becoming Greek, with Lucian?”, en Who needs Greek? Contests in the Cultural History of Hellenism, Cambridge, 2002, pp. 60-107.
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