HERO Y LEANDRO Y LA UNIÓN SOVIÉTICA

Una de las primeras entradas de este blog hablaba de la leyenda de Hero y Leandro, los dos jóvenes enamorados que se hallan separados por el Helesponto:

Él muere ahogado al intentar cruzarlo de noche para ir junto a su amada, que mantiene encendida una luz que le indica el camino; ella, al descubrir por la mañana en la playa los restos de su amado, se mata arrojándose desde la torre donde vivía.

Como se explica en aquella entrada dedicada a la poesía griega de época imperial, fue Museo (finales del S. V o principios del VI) quien narró de forma clásica este trágico amor, siguiendo quizá el modelo lírico (y latino) de Ovidio.

Después fue Bernardo Tasso quien dio a conocer en Europa, en el S. XVI, una leyenda que llegó a adquirir gran importancia en la Tradición Occidental, a veces en clave satírica, según sucede en un conocido romance de Góngora (habla Hero):

El amor, como dos huevos,

quebrantó nuestras saludes:

él fue pasado por agua,

yo estrellada mi fin tuve.

Lo que motiva esta nueva entrada es que acabo de encontrar lo que parece un recuerdo imprevisto de la leyenda en una novela soviética (antisoviética en realidad), publicada en París en 1978 y recientemente traducida al castellano: La facultad de las cosas inútiles, de Yuri Dombrovski (Madrid, Sexto piso, 2015).

En un momento de la novela, el protagonista y su amada oyen la historia del amor imposible que unió a un pescador de origen griego (sus compañeros eran, como él, “auténticos Apolos”, p. 198) y la hija de un general que se oponía a esta relación.

Como en el Hero y Leandro de Museo, la historia tiene en Dombrovski un final dramático; un personaje refiere (p. 198), como si se tratase de una fábula, el final de la muchacha:

¿Cómo murió? Las versiones difieren. Dicen que él salió a la mar con los pescadores, y que de noche se desató una tormenta, hubo trombas de agua. Ella estuvo toda la noche al lado del proyector grande del faro. No dejó de mirar el mar y por la mañana vio tablas y aparejos de su barca en la orilla. Entonces se arrojó desde el faro contra las piedras.

Pero, ¿sucedió realmente así? Cincuenta páginas más adelante (pp. 248-249), un personaje-testigo propondrá una versión de la historia que pretende expresamente desmitificarla:

Yulenka era mi prima (…). Vino la muerte y murió (…). ¡Por amor no! ¡Ni hablar! Todo eso son leyendas populares. ¡El pescador, el faro! ¡Tonterías! ¡Nada por el estilo! Ella todavía no entendía qué era el amor. Adoraba a un primo nuestro, eso es todo.

La huella de la historia narrada por Museo a principios del mundo bizantino, ¿seguía presente en una novela rusa de la segunda mitad del S. XX? ¿O hacemos de filólogos y acudimos a las ‘fuentes intermedias'? ¿Es la historia del amor imposible de dos amantes a los que separa el mar un motivo genérico que disfruta de una existencia separada en distintas tradiciones?

José B. Torres Guerra

THE HOMERIC THEBAID AS SOURCE OF ILIAD AND ODYSSEY

Esta entrada recoge el resumen en inglés de mi tesis sobre la Tebaida de ‘Homero’ como fuente de Ilíada y Odisea; acabo de actualizarla añadiendo unas referencias bibliográficas básicas.

Desde luego este post no será nunca trending topic. Pero tiene una virtud. Salvo que se descubran algún día unos rollos de papiro con el texto íntegro de la Tebaida, lo que se dice aquí seguirá siendo válido durante bastante tiempo.

PS. El resumen de la tesis está en inglés por responder a una petición que me hizo, entre otros, Jennifer Strauss Clay. Dentro del post hay un enlace a una versión online de la tesis en castellano: http://interclassica.um.es/index.php/interclassica/investigacion/hemeroteca/c/cuadernos_de_la_fundacion_pastor/numero_1995  

This book (La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Madrid, Fundación Pastor, 1995) discusses the presence of material from the epic Theban cycle (especially from the Thebaid) in Homer's two canonical works, the Iliad and the Odyssey. The aim is to prove or invalidate the hypothesis that Homer could have used the Thebaid as a source.

The introductory chapter (§ 1) poses the problem and sets out the methodology which will be used to solve it. The methodology in question is that known as Neoanalysis, a school of criticism based on a number of fundamental studies by Professor W. Kullmann (1960; 1981; 1984; 1991).

The author first explains the concept of “semi-rigid motifs” which, according to the “Neoanalysis” school, Homer adopted from the epic cycle; he then points out the differences between these “semi-rigid” motifs and the traditional motifs recognised by the oralists. In general terms, the points of disagreement between Oralism and Neoanalysis are established and attention is drawn to the fact that it is possible to combine the points of view of both schools.

When applying the neoanalytical method to the study of Homer's Theban sources, it is recalled that their case differs from the presumed Trojan sources for two reasons:

1) no summaries exist for the Theban epic as do for the Trojan cycle, thanks to Proclus;
2) in spite of the fact that strictly speaking they deal with pre-Homeric facts, the Theban epics belong to a different mythic cycle to that Homer writes about. 

Despite these difficulties, the research proceeds on the basis of an analysis of the allusions to the Theban saga contained in the Iliad and the Odyssey, taking as its starting point a previous reconstruction of the Thebaid (J.B. Torres Guerra, La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Universidad Autónoma de Madrid, 1993, 104-270), whose results are incorporated into this study to the degree required by the research.

The second chapter (§ 2) presents an edition of the references to and fragments of the Thebaid. This edition of the fragments of the Thebaid basically follows that of Bernabé (1987, 20-28); there are no differences either in the cataloguing of the references and fragments, the way in which they have been ordered or in the text of the literal fragments. Differences from the base-edition can basically be found in the critical apparatus; these variations are a result of having examined Davies's edition (1988, 21-26) and the reviews published of Bernabé’s and Davies’s works.

The following chapter (§ 3) examines passages of the Iliad dealing with material from the Thebaid. The passages in question are the following: II 572; IV 370-410; V 115-117; V 800-808; VI 222-223; X 284-291; XIV 113-125; XXIII 345-347; XXIII 677-680.

The first section of this chapter (§ 3.1) presents the corresponding texts and explains the factual information they transmit about the Theban saga; the fragmentary and allusive character of these passages is noted.

In § 3.2 an attempt is made to answer the question as to whether the Iliad presupposed on behalf of its audience knowledge of the Theban saga. The fragmentary character of many of Homer's references to it leads us to affirm that it did; it should be noted that some references to the Theban saga can be understood in the light of other passages from the Iliad but this is not the case for all of them.

More specifically, the Iliad does not recount three fundamental aspects of the saga: a) the motive for the campaign against Thebes (cf. IV 378); b) the statute of Adrastus in Argos (cf. II 572 and XIV 121); c) the relationship between this character, Tydeus and Polyneices (cf. IV 375-376 and XIV 121). 

If it is accepted that the Iliad presumes in its public the knowledge of the Theban saga, the question then arises as to the ways in which this knowledge reached them. It is considered that the most likely way was by way of the epic poems. After making this general observation, the author draws attention to a piece of data which it is not easy to interpret: the possibility is discussed that two verses of the fourth book (IV 374-375) imply the pre-existence of epic accounts of the Theban heroic deeds of Tydeus.

A new question is then posed, namely, as to whether the pre-Homeric epic which the Iliad seems to presuppose can be identified with the Thebaid. In order to respond to this intricate question relevant Homeric passages are compared with what we know of the Thebaid. The author attempts to show (§ 3.3) that no contradiction exists between the material from the Thebaid and that from the Iliad, even though divergences have been claimed to exist in some cases.

This occurs in what refers to the following aspects of the saga: 1) the figure of Oedipus; 2) the connection of the story of Eteocles and Polyneices with the story of Oedipus; 3) the burial of the Argive leaders in Thebes. With respect to the last aspect, it is also pointed out that, by indicating that the leaders of the first expedition against Thebes lie buried in that city (for Tydeus, cf. XIV 114), the Iliad agrees with the Thebaid’s account of a specific mythic subject which was reconstructed for the latter in the 1993 study (cf. Torres Guerra 1993, 171-173). 

Once it is established in § 3.3 that no contradiction exists between the situation of the Thebaid and the canon of the Theban saga presupposed in the IIiad, the author examines in § 3.4 whether this coincidence implies the mutual dependence of the two epics in one sense or other.

It is shown in section § 3.4 that on the rare occasions when the Thebaid and the Iliad present the same subject matter, what can be read in the fragments of the Thebaid or reconstructed for it suggest that it is always the primary text compared to the Iliad. It is argued in § 3.4 that this would appear to be the hypothesis of greatest explanatory power for the following cases:

• The brief reference to the speed of Arion included in XXIII 345-346 and the condensed expression ὃς ἐκ θεόφιν γένος ἦεν (XXIII 347) may have arisen from the Thebaid where these subjects were treated more extensively (cf. F 7 and 8). 
• Tydeus's exile, cryptically alluded to in X 119-120, must have received a more detailed treatment in the Thebaid (cf. F 5). 
• Three passages from the Iliad refer briefly to Athena's function as Tydeus's tutelar goddess (IV 390; V 116; V 808); the relationship between the goddess and the hero must, on the other hand, have been dealt with in extensis in the Thebaid (cf. F 9). 
• The brief characterization of Tydeus in V 801-804 seems to sum up well the psychology of this character just as it is presented to us by the facts narrated in fragment 9 of the Thebaid. 

The author underlines in the last section (§ 3.5) that, although the Iliad presumed in its public knowledge of the Thebaid, this does not permit us to trace back to this epic every allusion to the Theban saga included in the Trojan poem. It is possible that whilst keeping to a basic canon of facts from the Theban saga, Homer has introduced innovations according to the interests of his own work; this would seem to be the case for some aspects of the digression of IV 370-410.

The following chapter (§ 4) discusses the possibility that the Iliad might have readapted motifs from the Thebaid, in the same way as was done (according to the Neoanalysis school) with motifs from the Trojan cycle. In the introductory section (§ 4.1) some of the principles by which, according to the neoanalysts, the absorption of motifs is governed are explained, and previous works which have claimed to detect motifs taken from the Theban cycle are referred to (cf. Reinhardt 1961, 190-206, 267-277).

The cases of the following scenes or motifs in which parallels exist between the Iliad and the Thebaid are discussed in sections §§ 4.2 to 4.6:

• A dispute (between Eteocles and Polyneices, or between Agamemnon and Achilles) is what sparks off the conflict in the two central epics of the Theban and Trojan epic cycles, the Thebaid and the Iliad (§ 4.2). 
• The wall surrounding the Achaean encampment in the Iliad appears to be a replica of the Theban wall, inadequately adapted to the new context of the Trojan poem. It is argued that this wall is a motif of a specific rather than general type because it apparently has seven gates (cf. IX 79-88); in addition, the Trojans divide up their troops in order to attack different gates and this is a peculiarity of the motif which coincides with the situation which can be reconstructed for the Thebaid (§ 4.3). 
• The outcome of the war in the Thebaid is made to depend on the duel between the two brothers which is already presupposed in the third fragment (cf. v. 4); the motif of the decisive duel, on whose outcome the end of the war depends, is also found in the Iliad (cf. III 92-94); the specific character of this motif is argued for and the case for its prior appearance in the Thebaid is discussed (§ 4.4). 
• Fragment nine of the Thebaid recounts the death of Tydeus: this character, wounded by Melanippus, becomes furious and devours the brain of his enemy when Amphiaraus presents him with his head. Although Homer leaves these kinds of stories out of his poem, it is possible that the scene from the Thebaid has been readapted in the Iliad, in a passage in the fifth book (V 114-120) where he speaks of Diomedes' reaction, the son of Tydeus, to a wound received in combat (§ 4.5). 
• Section § 4.6 defends the view that the Thebaid characterized Adrastus as a skilful orator; aspects of the figure of Nestor in the Iliad, as well as a comparison between fragment nine of Tyrtaeus and verses 713-714 of Theognis, indicate the similarity of characters and functions carried out by Nestor and Adrastus in the Iliad and the Thebaid. 

The following chapter (§ 5) deals with the research into the presumed Theban sources of the Odyssey; this research presents more difficulties because of the lack of references to the Theban saga in this epic. There are only three relevant passages: XI 271-280; XI 326-327; XV 243-248. In the same way as in § 3.1, in § 5.1 an edition of the passages is presented and what they tell us about the Theban saga is briefly explained.

Having noted the fragmentary nature of these allusions to the Theban saga, in the following two sections some specific problems are discussed:

• § 5.2 looks at the case of XI 271-280, the only passage in the Odyssey in which Oedipus is spoken of; it is concluded from the study of this text that the image of Oedipus contained in book eleven of the Odyssey is incompatible with the situation of the Thebaid. If XI 271-280 does indeed suppose a specific epic version of the Theban saga, this would appear to be that of the Oedipodia. 
• In § 5.3 the evidence concerning Amphiaraus (XI 326-327; XV 243-248) is discussed; it is deduced from the examination of the two relevant passages that the version of the Argive fortune-teller is compatible with that of the Thebaid, even if the likenesses between the two epics in this aspect are of such a general nature as to make it unnecessary to establish a relation between them. 

The lack of evidence does not allow us to discuss whether the Odyssey has re-worked motifs from the Theban cycle in general or from the Thebaid in particular. At the very most it could be argued that the appearance of Tiresias in the eleventh book is motivated by his appearance as a fortune-teller in the Theban saga; a number of arguments in favor of the hypothesis that the Odyssey has taken the motif of Tiresias from the Thebaid as the soothsayer who warns of a future from which the hero cannot escape are revised (§ 5.4).

Chapter 6 formulates the results of the study in function of the hypothesis proposed for examination at the outset, namely, the possibility that the Thebaid is one of the sources of the Iliad and the Odyssey. The final conclusion reached, with the cautiousness required by the limited nature of the evidence, is the following:

There are good arguments for considering that the Thebaid could have been one of Homer's “sources”, more probably in the case of the Iliad than the Odyssey. The specific way in which the Thebaid has influenced the Iliad and the Odyssey can be understood in different ways according to the position taken on the Homeric question. Finally, several possible interpretations of the results of this study are proposed from the unitarian, neoanalytical and oralist perspectives.

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES:

BERNABÉ, A. (ed.) (1987), Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta, Leipzig.
DAVIES, M. (ed.) (1988), Epicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen.
KULLMANN, W. (1960), Die Quellen der Ilias (Troischer Sagenkreis), Wiesbaden.
KULLMANN, W. (1981), “Zur Methode der Neoanalyse in der Homerforschung”, Wiener Studien 15, 5-42.
KULLMANN, W. (1984), “Oral Poetry Theory and Neoanalysis in Homeric Research”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 25, 307-324.
KULLMANN, W. (1991), “Ergebnisse der motivgeschichtlichen Forschung zu Homer (Neoanalyse) ”, en J. Latacz (ed.), 200 Jahre Homerforschung - Rückblick und Ausblick, Stuttgart 1991, 425-455 (= W. Kullmann, Homerische Motive, Stuttgart, 1992, 100-134).
REINHARDT, K. (1961), Die Ilias und ihr Dichter, Göttingen.
TORRES GUERRA, J.B. (1993), La Tebaida de Homero: el poema cíclico y su temática en Ilíada y Odisea, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid.
TORRES GUERRA, J.B. (1995), La Tebaida homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Madrid, Fundación Pastor.

José B. Torres Guerra

LOS HÉROES GRIEGOS

Cuando era muy pequeño, en Tui, descubrí qué era un héroe gracias a Popeye, porque Cocoliso necesitaba un héroe, una figura ejemplar. Ahora dirijo, en Navarra, TFGs (Trabajos de Fin de Grado) en torno al héroe y su pervivencia. Ahí están, o estarán, los trabajos de Schere, de Pepe, de Maite, de Eric... 

Por ellos, por todos los interesados en este tema clave, iré actualizando esta entrada de forma regular.

Una peculiaridad de la mitología griega es que esta es una mitología fundamentalmente legendaria. Se comprueba con facilidad hojeando las páginas de un diccionario de mitología como el de Pierre Grimal:

En la primera página, la primera figura de la que se habla es “Abante” (“la leyenda conoce tres héroes de ese nombre”). De hecho, la primera divinidad que aparece en Grimal no lo hace hasta la página once: “Afrodita”). 

Esta preponderancia del elemento legendario es peculiar de Grecia:

• No hay paralelos en el ámbito histórico-geográfico de Grecia (en las mitologías egipcia, india, hurrita, hitita o cananea). 
• Tampoco se ha descubierto algo semejante fuera de ese ámbito, p. ej. en las mitologías de la Polinesia estudiadas en el siglo XX por los antropólogos de campo. 

Esto no quiere decir que en esas otras mitologías no haya elementos legendarios, sino que no están tan extendidos como en la mitología griega. Se puede pensar en el caso de las mitologías hurrita y mesopotámica, donde sí hay héroes (por supuesto, el más famoso es Gilgamesh) pero su importancia no está tan extendida como en Grecia.

Se habla de mitología legendaria, o bien de mitología heroica, es decir, de los héroes. Pero la gran pregunta es: ¿quiénes son los héroes? Cabe distinguir diversos empleos de esta palabra en la lengua castellana. Desde la última edición, la definición del DRAE de “héroe” es esta:

1. m. Varón ilustre y famoso por sus hazañas o virtudes. 
2. m. Hombre que lleva a cabo una acción heroica. 
3. m. Personaje principal de un poema o relato en que se representa una acción, y especialmente del épico. 
4. m. Personaje de carácter elevado en la epopeya. 
5. m. En la mitología antigua, el nacido de un dios o una diosa y de una persona humana, por lo cual le reputaban más que hombre y menos que dios; como Hércules, Aquiles, Eneas, etc. 

Yendo a lo esencial, cabe distinguir tres empleos básicos de la palabra “héroe”:

• Héroe como personaje ejemplar, extraído de la ficción o no: p. ej., Indiana Jones es un “héroe”, pero también lo es el futbolista de moda (2015: ¿Messi?; ¿Cristiano Ronaldo?). O bien unos adolescentes dicen de un cantante de moda que es su “héroe”. 
• Héroe como protagonista de una historia de ficción: en este sentido, Alonso Quijano, alias Don Quijote, es el gran héroe de Cervantes, Don Juan Tenorio el de Zorrilla; y Raskolkinov el de Dostoievski en Crimen y castigo. 
• En un sentido más específico, el original, héroe es el personaje de la épica griega. Según Martin West, en su comentario a Trabajos y Días, la palabra aparece 74 veces en la Ilíada. 

En este sentido (héroe = personaje de la épica) utiliza la palabra Hesíodo en este texto de Trabajos y Días (156-173), dentro del mito de las Edades:

Una vez que a esta raza la cubrió la tierra, / de nuevo a una cuarta sobre el suelo que a muchos alimenta / creó Zeus Crónida, más justa y aguerrida, / la raza divina de los héroes, que son llamados / semidioses, raza anterior a la nuestra sobre la tierra sin límite. / A éstos la guerra maldita y el combate terrible / los destruyó: a unos al pie de Tebas de siete puertas, en tierra cadmea, / peleando por los rebaños de Edipo; / a otros los aniquiló tras conducirlos en naves sobre el profundo abismo del mar / a Troya, por causa de Helena de hermosos cabellos. / Allí, en efecto, a unos los sumió en la oscuridad la hora de la muerte; / pero a otros, concediéndoles vida y residencia lejos de los hombres, / el padre Zeus Crónida los instaló en los límites de la tierra, / y viven con ánimo despreocupado / en las islas de los Bienaventurados junto al Océano de profundas corrientes: / héroes dichosos, para quienes produce un fruto dulce como la miel / que florece tres veces en un año el campo que trigo regala. 

Hesíodo expone en el mito de las Edades una teoría sobre la Historia, en la que se han sucedido una serie de edades o razas: cada una de ellas se caracteriza por un metal y la sucesión parece seguir una línea descendente:

Oro → Plata → Bronce → Hierro 

Sin embargo, Hesíodo incluye entre la edad de Bronce y la de Hierro una edad diversa: la Edad de los Héroes.

• La raza de los Héroes se caracteriza por ser “más justa y superior”: la presencia de la justicia, díke, parece ser, de hecho, la característica básica que diferencia la edad de los Héroes y la precedente, la edad de Bronce. También importa su definición como áreion, “superior”: los Héroes, como los hombres de Bronce, son esencialmente guerreros. 
• Los héroes son llamados “raza divina” y reciben el nombre de “semidioses”, concepto sobre el que Hesíodo no hace más aclaraciones – cf. más adelante en esta entrada. 
• También se los llama “raza anterior a la nuestra”: el tiempo de los héroes es distinto del tiempo presente, a pesar de lo cual ambos tiempos (el de ellos, el nuestro) se sitúan próximos dentro de la línea cronológica. 
• Lo que se nos cuenta de su vida es tanto como nada. 
• Solo se habla del final de los héroes, de su muerte en dos guerras heroicas: 1) ante Tebas: cuando los hijos de Edipo se enfrentan por su herencia (“los rebaños de Edipo”); 2) ante Troya: griegos y troyanos se enfrentan por Helena. 
• El destino posterior de algunos de los héroes será la vida en las islas de los bienaventurados (lo cual es algo bien distinto, por cierto, de la visión homérica pesimista del destino post mortem de los héroes según la Odisea). 

Se ha de asumir, por tanto, que los héroes son básicamente los protagonistas de las grandes leyendas épicas de los griegos. De estas, el texto de Hesíodo menciona dos la tebana y la troyana. Pero a estas dos debemos añadir al menos otras dos, de las cuales también se habla en los poemas homéricos:

• La saga de los Argonautas: cf. Odisea XII 70. 
• La leyenda de Heracles: la Ilíada lo menciona en diversos lugares. 

También se les da el nombre de “héroes” a los protagonistas de las leyendas locales de cultivo épico menor, y así, p. ej., Teseo es el héroe nacional del Ática. A continuación se presenta una síntesis de su figura en tanto que posible ejemplo paradigmático de “héroe”:

Teseo, rey ateniense, es hijo del rey Egeo, o según otros de un dios, de Posidón. 

Es amigo y compañero de aventuras de Heracles. 

Entre sus hazañas cabe destacar el castigo del bandido Procrustes. Este tenía dos lechos, uno grande y el otro pequeño. Cuando atrapaba a un viajero, hacía que se acostara en uno de los lechos: si era alto, acortaba su talla para que cupiese en el lecho pequeño; si era bajo, lo estiraba para ajustarlo a la camas grande. Cuando Teseo lo derrotó, lo castigó aplicándole a él el mismo método que usaba con los viajeros. 

Estuvo en Creta para salvar a Atenas del tributo de jóvenes que le debían pagar a Minos, padre del Minotauro, a quien le entregaba aquellos chicos como alimento. Con la ayuda de Ariadna, mató al Minotauro y se casó con ella, al menos según algunas fuentes. 

También peleó contra las Amazonas y ayudó a Pirítoo cuando este se enfrentó a los Centauros.

En la Ilíada hay una mención incidental de Teseo en I 265 (Néstor habla de los hombres con los que tuvo trato, cuando la guerra entre lápitas y Centauros: los lápitas de Tesalia fueron ayudados por Teseo en su lucha contra los Centauros cuando intentaron raptar a las mujeres, al celebrarse la boda de Pirítoo e Hipodamía).

En la Odisea, en XI 321-5, se habla sobre Teseo y Ariadna y se narra una versión distinta de la que cuenta, p. ej., Catulo (Ártemis la mata en la isla Día); también se habla de él en XI 631 (hay una mención “a Teseo y a Pirítoo, gloriosos retoños de dioses”). 

También se hablaba de Teseo en dos epopeyas perdidas:

• Teseida: poema ático, del S. VI a. C. 
• Miníada: el poema trataba sobre el descenso de Teseo a los infiernos en compañía de su amigo Pirítoo, el rey de los lápitas. 

Ahora bien, la cosa no es tan sencilla: los griegos aplicaron la denominación de “héroes” a una gran cantidad de personajes, con independencia de que figurasen o no en la épica, hasta el punto de que toda ciudad, toda familia, tenía su héroe protector.

Farnell (en Greek Hero Cults and Ideas of Inmortality, Oxford, 1921) estableció una clasificación analítica y distinguió siete tipos de héroes:

1. Héroes-dioses de tipo hierático (Trofonio, Anfiarao): están a caballo entre el dios y el héroe; sus leyendas tienen un origen ritual o cultual. 
2. Héroes o heroínas sacros asociados a un dios o diosa como sacerdotes o sacerdotisas (Ifigenia). 
3. Figuras heroicas que llegan a ser divinizadas (Hércules, Asclepio, los Dioscuros). 
4. Númenes (divinidades) funcionales, anónimos, de importancia secundaria o local: descubridores de técnicas útiles a la humanidad: p. ej., Aristeo descubre la miel. A este grupo pertenecen también Palamedes y Dédalo: todos ellos fueron utilizados como campeones de la idea de “progreso”, a partir del momento en que esta idea surge en el mundo de la cultura griega, en el S. V a. C. 
5. Héroes épicos (Héctor, Aquiles, Agamenón…). 
6. Héroes epónimos o genealógicos (Eolo, Ión, Dánao): son antepasados de familias, tribus o ciudades. 
7. Hombres reales como los atletas o, p. ej., un boxeador, Eutimo de Locros, vencedor en pugilato en Olimpia el 484 a. C. Eutimo se convierte después en el protagonista de una leyenda heroica (se enfrentó en Temesa a un espíritu al que se le sacrificaba anualmente la doncella más hermosa del lugar; como premio obtuvo la mano de esta) que narra Pausanias (6,6,4-11); cf. B. Currie, "Euthymos of Locri: A Case Study in Heroization in the Classical Period", Journal of Hellenic Studies 122 (2002), 24-44. 

La gran pregunta puede ser: ¿qué tienen en común todos estos personajes, por qué son todos héroes según los griegos? Parece que los motivos por los que los griegos consideraban como héroes a unos personajes y a otros son o pueden ser dos:

1) Son héroes los personajes de la épica. 

En unos casos, esos héroes han nacido de progenitores mortal-inmortal (de ahí la denominación como “semidioses”); otros tienen algún tipo de antecedente inmortal; o bien carecen de parentesco con los inmortales, pero al menos han vivido en la misma época de los “semidioses” en sentido estricto.

P. ej., Aquiles es hijo de mortal (Peleo) e inmortal (Tetis) // Eneas es hijo de mortal (Anquises) e inmortal (Afrodita / Venus).

El caso de Odiseo (Odisea) entra dentro del segundo tipo antes mencionado: es hijo de dos mortales, Laertes y Anticlea; pero Laertes se supone que descendía de Zeus y Anticlea de Hermes.

Anfiarao en cambio, era hijo de Oícles e Hipermestra y carecía de antecedentes divinos – pero era, al menos, un personaje de la saga tebana y, en este sentido, un héroe. 

Es importante destacar que el término “semidioses” no indica que los héroes participen de ninguna forma de la naturaleza divina: de hecho, los “semidioses” son mortales y, más aún, vulnerables.

Su preocupación constante es la obtención del honor y fama que los hará de alguna forma inmortales. Por ello se adecua muy bien a ellos lo que dice Heráclito en este fragmento (29 D-K) a propósito de ‘los mejores’:

αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν.
Es que los mejores escogen una cosa antes de todo: gloria eterna entre los mortales.

(Más aún, la segunda frase del fragmento marca la distancia entre ‘los héroes’ (‘los mejores’) según la interpretación crítica de Heráclito: οἱ δὲ πολλοὶ κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα. La mayoría, en cambio, anda harta como bestias.)

Los héroes solo tienen una vida y saben que pueden perderla en cualquier momento: precisamente lo que le da valor a su apuesta por el honor y la fama es el riesgo de morir en cualquier instante (cf. Il. XXII 365-6: “La muerte yo entonces la acogeré, cuando sea que Zeus quiera que se cumpla, y los restantes inmortales dioses”).

Esta es la decisión heroica, la apuesta vital del héroe. 

La única excepción a la norma por la cual de un progenitor mortal y un progenitor inmortal nace un hijo mortal la representa Dioniso, hijo de Zeus y Sémele. Ello es así porque, según el mito, Dioniso nació dos veces: estando embarazada, su madre Sémele murió consumida por la gloria de Zeus; este extrajo el embrión del cuerpo abrasado y lo insertó en su pantorrilla, de donde nació el dios al cumplirse el tiempo de la gestación.

Dioniso, aun teniendo madre mortal y padre inmortal, nace de un ser inmortal; por ello él mismo es un ser divino, no un héroe.

Se debe señalar que el héroe es también el protagonista de las tragedias. Pero el héroe trágico es distinto del épico:

• El héroe épico sabe que está sometido a un destino y lo acepta: en la aceptación de ese destino demuestra su grandeza.
• El héroe trágico descubre que también está sujeto a un destino, pero no lo acepta; se rebela contra ese destino, se rompe, y en esa quiebra demuestra su grandeza.

En relación con ello cabe citar a B.M.W. Knox, The Heroic Temper: Studies in Sophoclean Tragedy, Berkeley-Los Ángeles, 1964, p. 48:

Inmovable once his decision is taken, deaf to appeals and persuasion, to reproof and threat, unterrified by physical violence, even by the ultimate violence of death itself, more stubborn as his isolation increases until he has no one to speak to but the unfeeling landscape, bitter at the disrespect and mockery the world levels at what it regards as failure, the hero prays for vengeance and curses his enemies as he welcomes the death that is the predictable end of his intransigence.

2) Son héroes los personajes asociados con algún culto heroico: 

Sin que la asociación con un culto heroico guarde necesariamente relación con la épica, esto es:

• un héroe X puede recibir culto sin que por ello sea un héroe en el sentido épico 
• o bien el culto tributado a un héroe Z puede no guardar relación con la situación de ese héroe en la épica, de forma que un héroe menor o un héroe hijo de padres mortales pueden recibir un culto importante 
• o a la inversa: p. ej., Eneas (hijo de Afrodita) carece de un culto importante en época arcaica, mientras que Agamenón y Menelao, pese a ser hijos de mortales (de Atreo y Aérope), debieron de recibir culto al menos en época de Homero. 

Es importante indicar que el culto a los héroes es diferente del culto a los dioses, y este puede ser un buen motivo para refutar la tesis, antes muy extendida, según la cual los héroes son antiguos dioses caídos.

El culto a los héroes y dioses olímpicos coinciden en la oración, la ofrenda y los sacrificios, los cantos, las procesiones y los certámenes, atléticos o no. 

Pero, a la vez, el culto a los héroes presenta elementos diferenciadores que lo asemejan al culto a las divinidades ctónicas y al culto a los antepasados. Por ello:

• Como en el caso de los antepasados, el lugar en el que se adoraba a los héroes era su supuesta tumba, o en el peor de los casos su “cenotafio”. 
• Si se efectuaba un sacrificio en honor del héroe, la víctima se mataba sobre el altar, cabeza abajo, lo cual es indicio de la vinculación del culto a los héroes con el culto a las divinidades ctónicas. Hay una diferencia obvia con elculto a los dioses olímpicos, cuyas víctimas eran degolladas cabeza arriba. 
• El destino de la víctima era también distinto: en el culto a los dioses una parte de la víctima (grasa y huesos) era quemada, mientras que el resto del animal se servía en un banquete; pero, tratándose de héroes, toda la víctima debía ser quemada, en un rito que los griegos llamaban holókauston. 

A lo largo de la historia se han repetido los intentos de establecer una tipología del héroe. Algunos de estos intentos han tenido un carácter más discutible, como sucede en el caso de Lord Raglan, según el cual el héroe tiene una vida caracterizada siempre por veintidós secuencias; según Raglan, todos los héroes se caracterizan de forma general por

1) tener por madre a una virgen,
2) tener por padre a un rey,
...
18) tener una muerte misteriosa
19) en la cumbre de una montaña;
20) sus hijos no le suceden en el trono,
21) su cuerpo no es enterrado
22) y, sin embargo, el héroe tiene una o varias tumbas. 

Hay otros esfuerzos por caracterizar al héroe, más considerados al menos entre los estudiosos de la Antigüedad, p. ej. el de A. Brelich, quien intentó (en Gli Eroi Greci, Roma, 1958) dar cuenta de la variedad de los héroes griegos. Brelich estableció una morfología heroica: según este autor, los héroes griegos están implicados en una serie de actividades en campos diversos:

• La muerte. 
• Los combates y el mundo de la guerra. 
• La realización de agones (no solo atléticos). 
• La adivinación y la profecía (aunque no se trata de una actividad realizada por una mayoría de héroes: los que entran en esta categoría suelen ser héroes ciegos, a los que cegó una divinidad que después les concede el don adivinatorio como compensación, según ocurre en el caso de Tiresias: suelen tener relación con las serpientes). 
• La curación (consecuencia lógica de la actividad anterior: en la cultura griega, la adivinación y la medicina van muy unidas. En los santuarios de los héroes sanadores, el devoto-paciente recibía “recetas”, p. ej. a través del sueño, según ocurría en el santuario de Asclepio en Epidauro; un ejemplo de tales recetas puede ser esta: A Asclepio / Poplius Granius Rufus / por un mandato (...) El dios [Asclepio] me ordenó que tuviese confianza y me alivió. Debía aplicar un emplasto de cebada mezclado con vino añejo y una piña ungida con aceite, y a la vez un higo y grasa de cabra, luego leche con pimienta, cera y aceite de oliva cocido juntos (...). 
• La iniciación mistérica. 
• La fundación de ciudades (actividad no reservada en Grecia a un tipo concreto de héroe). 
• La fundación de grupos consanguíneos (etnias, tribus, aldeas emparentadas o clanes). 
• El descubrimiento o invención de actividades específicas (en el caso de los “primeros descubridores”, héroes culturales como Palamedes, Dédalo, Aristeo – y, además, el dios Prometeo). 
• La caza (cf. lo dicho sobre el héroe y la guerra, o sobre el héroe y la agonística). 
• El pastoreo. 

Es importante destacar que, al decir de Brelich, el héroe no realiza habitualmente ni todas estas acciones (salvo en casos como el de Heracles) ni una sola de ellas. Su clasificación de actividades heroicas es distinta de los tipos de héroe de Farnell, Brelich no pretende clasificar héroes sino describir sus campos de acción:

Según Brelich, por lo general el héroe realiza varias de estas actividades, pues están interrelacionadas: “lo que establecerá la especificidad de lo heroico es su extensión a varios de estos campos” (Bermejo Barrera). 

De otra parte, esas acciones no son específicas de los héroes, pues también pueden realizarlas los dioses. Pero los héroes no se confunden nunca con los dioses, ni con las colectividades míticas, como p. ej. las Oceánides, las hijas de Océano:

• el héroe, a diferencia del dios, está sujeto a la muerte, posee una personalidad menos definida, posee caracteres físicos y morales a veces monstruosos; 
• frente a las colectividades míticas, el héroe posee una personalidad mayor y una relación menor con la cosmogonía. 

Ha habido, además, intentos por establecer las características básicas del relato heroico, como p. ej. el de Kirk, en un libro básico de 1975 (Mito), 1970 en la edición original; de su teoría sobre el relato heroico se pueden retener tres ideas:

• la leyenda griega se caracteriza por su sencillez y esquematismo (de hecho Kirk habla literalmente de “la simplicidad temática, casi la superficialidad, de la mayor parte de los mitos griegos”);  escasez de elementos sobrenaturales también es característica de la mitología heroica griega, a diferencia de lo que sucede en otras tradiciones; 
• la abundancia de elementos del cuento popular caracteriza asimismo los mitos griegos.

Una última idea en relación con los héroes que conviene retener: héroes y dioses no son compartimentos estancos, y ello por al menos dos motivos:

1) Los héroes son ayudados por los dioses, de manera muy especial en algunos casos en los que el héroe tiene un dios tutelar: en la Odisea Atenea ayuda a Odiseo y, en la Eneida, Venus ayuda a Eneas.

2) Algunos héroes pueden ser divinizados post mortem, según dijo Íbico en el S. VI a. C. a propósito de Diomedes.

Pero el caso más importante de héroe divinizado es el de Heracles. Heracles es uno de los héroes más populares de la mitología clásica, según atestigua su presencia en las fuentes literarias, su predominio en el arte, tanto en Grecia como en Roma, o la extensión de su culto.

Diversos relatos nos hablan de su divinización post mortem; ya entre los dioses se desposó con Hebe, la Juventud, y recibió culto de los mortales, sus antiguos congéneres; los cultos a Heracles están efectivamente atestiguados a lo largo y ancho del Mediterráneo.

A Heracles, de Zeus hijo, cantaré, al que, con mucho el mayor

de los moradores de la tierra, engendró en Tebas de hermosos coros

Alcmena, tras unirse con el sombrío Cronión.

Éste, primero, por la tierra sin confín y por el mar

vagando a las órdenes de Euristeo el soberano

muchas cosas osadas hizo por sí solo, muchas soportó;

pero ahora ya en el hermoso solar del nevado Olimpo

habita gozoso y posee a Hebe de hermosos tobillos.

Salud, soberano hijo de Zeus; concédeme valor y fortuna.

(Himno Homérico XV, "A Heracles, corazón de león"; trad. José B. Torres).

ALGUNAS REFERENCIAS (para alumnos que hacen Trabajos de Fin de Grado, y no solo para ellos):

Para adentrarse en el quién-es-quién de la mitología griega (heroica o divina), sigo recomendando el diccionario de Pierre Grimal, reeditado tantas veces; esta es la reimpresión que tengo en casa:

GRIMAL, P., Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1979 (6ª ed.).

Para que no parezca que tengo un enfoque muy limitado, propongo otro quién-es-quién (hay tantos que resulta excesivo citarlos todos):

HARD, H., El gran libro de la mitología griega, Madrid, La esfera de los libros, 2008.

Se puede ver también lo que se dice sobre el héroe en los capítulos correspondientes de dos textos introductorios, publicados en colecciones de gran difusión:

GARCÍA GUAL, C., Introducción a la mitología griega, Madrid, Alianza Editorial, 1992.

HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., Mitología clásica, Madrid, Alianza Editorial, 2015.

Por supuesto, sigue poseyendo un gran interés (al menos para algún tipo de lectores) el clásico de Brelich:

BRELICH, A., Gli Eroi Greci, Roma, 1958.

Para ideas sobre religión de Grecia que puedan ser necesarias en algunos momentos del trabajo, cf.

BURKERT, W., Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford, 1985 (Griechische Religion der archaischen und klassischen Periode, Stuttgart, 1977) [hay una edición nueva del original alemán de 2011].

Para el rastreo de las huellas del mito heroico en la Tradición entiendo que las obras básicas son estas tres, dos más antiguas y una más reciente:

FRENZEL, E., Diccionario de argumentos de la literatura universal, Madrid, Gredos, 1976.

FRENZEL, E., Diccionario de motivos de la literatura universal, Madrid, Gredos, 1980.

A. GRAFTON, G.W. MOST y S. SETTIS, eds., The Classical Tradition, Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

Para el tema de la Tradición también son sin duda muy interesantes estas referencias (en el caso de las dos primeras y la última, su utilidad dependerá del tipo de trabajo que se quiera hacer):

AGHION, I.; BARBILLON, C. y LISSARRAGUE, F., Guía iconográfica de los héroes y dioses de la Antigüedad, Madrid, Alianza, 1997.

BALLÓ, J., y PÉREZ, X., La semilla inmortal: los argumentos universales del cine, Barcelona, Anagrama, 1997.
GANTZ, T., Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993.

HIGHET, G., La tradición clásica. Influencias griegas y romanas en la literatura occidental, México, FCE, 1954.

RUIZ DE ELVIRA, A., Mitología clásica y música occidental, Alcalá de Henares, Universidad Alcalá de Henares, 1997.

José B. Torres Guerra