ALEJANDRO Y CONSTANTINO: ¿DOS VIDAS PARALELAS?

Esta entrada es un post del blog y es, al tiempo, algo más: es una versión de lo que voy a contar en Cáceres en diez días, DV, en esta actividad. Para quienes se interesan por Plutarco, que son muchos. Y para quienes se interesan por Eusebio, que también los hay.

Esta entrada sobre la tradición e intertextualidad de Plutarco trata de la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea. Una cuestión muy debatida en relación con esta obra es la del género. La mezcla de géneros es un rasgo llamativo de este texto.

• Se trata, en principio, de un escrito encomiástico que persigue presentar ante los lectores al emperador de Roma como ejemplo de monarca cristiano.
• Pero el título bajo el que se ha transmitido la obra también alude a su componente biográfico: εἰς τὸν βίον τοῦ μακαρίου Κωνσταντίνου βασιλέως.

La Vida de Constantino se ha puesto en relación con las Vidas paralelas de Plutarco, en concreto con la Vida de Alejandro, en función de ese componente biográfico.

En este texto se revisa lo dicho al respecto y se discute si puede existir realmente alguna relación entre las Vidas compuestas por Plutarco y Eusebio.

Ante todo se ha de indicar que Eusebio estaba familiarizado al menos con una parte de la obra de Plutarco. Eusebio cita en la Praeparatio Euangelica tres obras conservadas del autor de Queronea, las tres de carácter religioso:

• Sobre la desaparición de los oráculos.
• La E de Delfos.
• Sobre Isis y Osiris.

Además Eusebio ha conservado en la Praeparatio fragmentos de dos escritos perdidos de Plutarco, Sobre las Dédalas de Platea y Sobre el alma.

Si estos cinco textos figuraban en la biblioteca de Eusebio, resulta más verosímil que conociera otras obras plutarqueas de temática distinta, no religiosas, por ejemplo la obra a la que se refiere este trabajo: la Vida de Alejandro.

Hago observar además que Eusebio se pudo interesar por las Vidas paralelas en función de sus trabajos históricos o cronográficos; se sabe con seguridad que el obispo de Cesarea manejó a otros autores paganos por el mismo motivo.

Eusebio no cita las Vidas paralelas. Sin embargo, como ya se ha dicho, se ha propuesto que podría existir alguna conexión intertextual entre las obras.

Por ejemplo, al principio de la Vida de Constantino (1,10,1), Eusebio establece una analogía entre su labor como escritor que propone una imagen verbal del bienaventurado Constantino y el trabajo de los pintores que elaboran imágenes humanas:

Aunque me resulte inviable decir algo digno de la beatitud de este varón (…), resulta no obstante preciso que, a imitación de la técnica humana del sombreado, dedique la imagen compuesta por palabras a la memoria del amado por Dios.

Se ha encontrado un paralelismo entre esta declaración de Eusebio y un texto de la Vida de Alejandro (1,3):

Así pues, igual que los pintores extraen las semejanzas a partir del rostro y la apariencia de los ojos, en lo cual se revela el carácter, preocupándose mínimamente de las otras partes, así se nos ha de conceder que nos sumerjamos ante todo en las señales del alma y figuremos por estas la vida de cada uno.

Los dos pasajes presentan una referencia a la labor de los pintores, los ζῳγράφοι de Plutarco y los que practican la σκιαγραφία (la “pintura de sombras”) en Eusebio. En ambos casos se establece una analogía entre el arte pictórico y la labor del autor literario que elabora por medio de la palabra retratos humanos que van más allá de los rasgos físicos.

Sin embargo, la similitud puede resultar demasiado genérica, casi un lugar común.

• La analogía entre la pintura y la literatura es un motivo conocido desde Simónides.
• Y, sobre todo, no hay semejanzas verbales entre los dos pasajes citados, más allá del uso común de la raíz γραφ- en ζῳγράφοι y σκιαγραφία.

Por otro lado, hay una diferencia significativa entre los dos textos. Como ya se ha apuntado, Plutarco y Eusebio coinciden en su interés por retratar no solo los aspectos físicos o las acciones externas de sus biografiados sino también sus rasgos morales.

• Pero el autor de Queronea habla de los pintores que representan el ἦθος del retratado, su ἀρετή o κακία (VA 1,2), a través de su expresión facial; y de su propia aspiración a representar el βίος de sus personajes por medio de “las señales del alma” (τὰ τῆς ψυχῆς σημεῖα, VA 1,3).
• En cambio, el obispo de Cesarea adopta una perspectiva distinta y decididamente religiosa en tanto que intenta reflejar la “bienaventuranza” (μακαριότης) de un hombre al que caracteriza como “amado por Dios” (θεοφιλής).

Por eso creo que si hay algún argumento textual que apoye que Eusebio tenía en mente el modelo de la Vida de Alejandro, este se halla en lo que ambos autores declaran que van a omitir.

En la frase anterior al primer texto de Plutarco citado, el autor de Beocia renuncia a referir las hazañas de sus personajes:

Muchas veces un acto nimio, una palabra y alguna niñería, hicieron más por revelar un carácter que combates con muertos sin cuento, enfrentamientos ingentes y asedios de ciudades.

Eusebio anuncia una prateritio similar en el libro primero de su obra (VC 1,11,1), en este otro texto:

Considero oportuno dejar de lado la mayor parte de las gestas imperiales del tres veces bienaventurado: las contiendas y los despliegues de tropas en las guerras, los actos de heroísmo, las victorias, los trofeos conquistados contra el enemigo, y cuantos triunfos celebró (…) el objetivo de la presente obra nuestra dicta escribir y hablar solo de lo que atañe a la vida de religiosa piedad.

• Eusebio declara que no hablará de los triunfos militares de Constantino ni de su labor política porque su obra pretende hablar solo de lo que atañe a la vida de amor a Dios, μόνα τὰ πρὸς τὸν θεοφιλῆ συντείνοντα βίον.
• A las hazañas bélicas del emperador se refiere solo de forma sintética: “los combates y los enfrentamientos bélicos, las proezas y las victorias, los trofeos arrebatados a los enemigos y cuantos triunfos celebró”.
• Los dos textos comparten algo más que el motivo retórico; comparten también una coincidencia verbal, el empleo del término παρατάξεις (en mis traducciones, enfrentamientos :: despliegues de tropas) con el que se refieren a las tropas rivales dispuestas en formaciones paralelas y enfrentadas antes del combate.
• Hago observar, por cierto, que la bibliografía de Eusebio que habla de la relación entre la Vida de Constantino y Plutarco no ha llamado la atención sobre este dato.

Como se ha dicho, Eusebio no cita nunca las Vidas paralelas ni la Vida de Alejandro. Pero el autor sí alude al macedonio en el proemio de su obra, en un pasaje que propone a Ciro el Grande y Alejandro como términos de comparación de Constantino:

Una antigua historia celebra que Ciro descolló entre los persas de hasta entonces; no obstante, ya que no se ha de atender a esto sino al final de una vida prolongada, afirman que sufrió una muerte no afortunada sino indigna y denigrante a manos de una mujer. Los hijos de los griegos cantan que, entre los macedonios, Alejandro asoló muchísimos linajes de gentes diversas y falleció antes de llegar a la madurez de muerte prematura, cautivo de ‘francachelas y borracheras’ (VC 1,7,1-2).

A Eusebio le interesa mostrar primero que estos grandes hombres llevaron una vida nada envidiable, a pesar de lo que digan los griegos:

• Ciro por las circunstancias en que murió;
• y el hijo de Filipo por lo desordenado de su vida y su muerte prematura.

La comparación con Alejandro se extiende después (1,7,2-8,1):

Este [Alejandro] llegaba a cumplir treinta y dos años, el tiempo de su reinado comprendía la tercera parte de estos y, siendo hombre, avanzaba entre matanzas a manera de un torbellino (…). Cuando hacía poco que había llegado a la flor de la edad y añoraba los placeres de la infancia, lo inevitable le sobrevino de forma terrible y lo hizo desaparecer sin hijos, sin raíces, sin hogar, en tierra extraña y enemiga (…). Sin embargo, a este se lo celebra con coros por tales hazañas. Nuestro emperador, en cambio, partía de aquel punto en que moría el macedonio, duplicaba en tiempo su vida y triplicaba la duración de su reinado.

• El obispo recuerda que Alejandro solo vivió treinta y dos años y que su mandato duró un tercio; además, esos años los consumió entre matanzas hasta que murió sin hijos, sin raíces y sin hogar (ἄτεκνον ἄρριζον ἀνέστιον, 1,7,2); y sin embargo, termina Eusebio, a Alejandro “se lo celebra con coros” (ἀνυμνεῖται χοροῖς, 1,7,2).
• Constantino, en cambio, “nuestro” (ἡμέτερος, 1,8,1) emperador, supera a Alejandro porque empezó a reinar cuando aquel murió, duplicó el tiempo de su vida y triplicó el de su mandato.
• Más diferencias que hablan a favor del romano según Eusebio: poco después, en 1,8,4, se dirá que, si Alejandro realizó hazañas sangrientas, Constantino logró sus victorias militares ganándose el afecto de los extraños; más aún, en 1,9,2 se indica que Constantino logró transmitir el imperio a sus herederos, esos hijos que no tuvo Alejandro.

La comparación del emperador de Roma con Ciro y Alejandro en 1,7,1-2 no es casual; sin embargo, por sí misma no dice nada sobre la supuesta relación entre la Vida de Constantino y la Vida de Alejandro.

Ciro el Grande y Alejandro son ejemplos tópicos de grandes gobernantes a los que recurre quien compone un basilikòs lógos como la Vida de Constantino según la teoría del género.

De hecho, el elogio que Eusebio hace de Constantino presenta características de este tipo de discurso según se recoge en la exposición teórica de Menandro Rétor.

Lo que llama la atención desde el punto de vista de la realización del género es que Ciro y Alejandro se proponen en la Vida de Constantino como ejemplos a contrario, ejemplos para evitar, a pesar de que los panegiristas entendían que estos gobernantes ideales eran espejos de príncipes con los que había que medir a los elogiados.

Pero Eusebio propone su propia imagen del gobernante cristiano ideal y por ello marca distancias frente al modelo pagano de Ciro y, sobre todo, de Alejandro. Además, Eusebio indica su voluntad de distinguirse de quienes escribieron las vidas de individuos nefastos como Nerón, al que se refiere como ejemplo de tirano en 1,10,2:

Es que, ¿acaso no sería una vergüenza que la memoria de Nerón y de los que fueron más nefastos que este con diferencia, tiranos impíos y ateos, encontrara autores diligentes que, embelleciendo con refinada interpretación los asuntos de sus viles acciones, los han registrado en voluminosas historias, y que en cambio callemos nosotros, a quienes el propio Dios nos juzgó dignos de coincidir con un emperador tan grande como no lo ha conocido toda la historia, de llegar a verlo, conocerlo y frecuentarlo?

Inmediatamente después (1,10,3) Eusebio censura el hecho de que estos autores hayan celebrado esas vidas nada ejemplares adoptando un estilo elevado e inadecuado, como si trataran de escribir tragedias.

Es que los unos compilaron vidas de varones nada ejemplares y acciones sin valor para la mejora de los caracteres, por favoritismo hacia algunos o inquina, quizá también para demostrar su propia cultura, y cantaron con tono de tragedia, sin necesidad, jactándose de su fluidez verbal, esquemas simples de sucesos vergonzosos. Por mi parte, aunque mi capacidad de expresión flaquee ante la magnitud de la exposición de lo que se muestra, no obstante ojalá reluzca al menos por la simple narración de las buenas acciones; de otro lado, el hacer memoria de las historias que placen a Dios hará que la lectura no sea inútil sino que también les resulte muy provechosa a quienes están bien preparados en su alma.

Eusebio, en cambio, habla de las limitaciones de su propio estilo (una captatio beneuolentiae obvia), espera que la dignidad de la materia dé lustre a su expresión y proclama su intención de presentar en su escrito un ejemplo humano “muy útil para quienes están bien preparados en su alma”.

Hay que recordar que el autor había indicado antes (1,10,2-3) la responsabilidad especial que él tenía:

Dado que había conocido a Constantino, estaba obligado a presentar ante el público “la imitación de las cosas buenas” a fin de que “despierte el anhelo por el amor divino”.

Eusebio había sido creador o renovador de géneros en obras como la Crónica o la Historia Eclesiástica. Posiblemente era consciente de que con la Vida de Constantino estaba ensayando una forma literaria nueva, porque su texto

• no es una historia
• ni es un panegírico al uso
• ni es una biografía como las compuestas por autores paganos;
• y tampoco es la vida de un santo cristiano como las escritas hasta entonces, si es que cabe considerar como tales las Actas de los mártires.

Para elaborar la que quizá es la primera ‘vida de santos’ cristiana escrita después de las persecuciones, Eusebio procede a una mezcla singular de géneros:

• Por sus circunstancias, la Vida de Constantino es un encomio conectado con la tradición del basilikòs lógos.
• Su texto narra además aspectos selectos de la vida del homenajeado tomando en consideración el modelo biográfico de Plutarco.
• Al tiempo, la Vida de Constantino es literatura religiosa y aspira a cumplir una función formativa entre sus lectores: despertar, como dice Eusebio, “el anhelo por el amor divino”.

La bibliografía ha indicado que Moisés es la figura del Antiguo Testamento que obra en la Vida de Constantino como término de comparación con este. No puede caer en saco roto que Alejandro Magno está igualmente presente en el texto como modelo en la sombra o antimodelo necesario del emperador de Roma.

Y ello, probablemente, a partir del ejemplo concreto de la Vida de Alejandro de Plutarco, quien así escribió, sin sospecharlo, una página clave en la literatura griega cristiana.

José B. Torres Guerra

HERO Y LEANDRO Y LA UNIÓN SOVIÉTICA

Una de las primeras entradas de este blog hablaba de la leyenda de Hero y Leandro, los dos jóvenes enamorados que se hallan separados por el Helesponto:

Él muere ahogado al intentar cruzarlo de noche para ir junto a su amada, que mantiene encendida una luz que le indica el camino; ella, al descubrir por la mañana en la playa los restos de su amado, se mata arrojándose desde la torre donde vivía.

Como se explica en aquella entrada dedicada a la poesía griega de época imperial, fue Museo (finales del S. V o principios del VI) quien narró de forma clásica este trágico amor, siguiendo quizá el modelo lírico (y latino) de Ovidio.

Después fue Bernardo Tasso quien dio a conocer en Europa, en el S. XVI, una leyenda que llegó a adquirir gran importancia en la Tradición Occidental, a veces en clave satírica, según sucede en un conocido romance de Góngora (habla Hero):

El amor, como dos huevos,

quebrantó nuestras saludes:

él fue pasado por agua,

yo estrellada mi fin tuve.

Lo que motiva esta nueva entrada es que acabo de encontrar lo que parece un recuerdo imprevisto de la leyenda en una novela soviética (antisoviética en realidad), publicada en París en 1978 y recientemente traducida al castellano: La facultad de las cosas inútiles, de Yuri Dombrovski (Madrid, Sexto piso, 2015).

En un momento de la novela, el protagonista y su amada oyen la historia del amor imposible que unió a un pescador de origen griego (sus compañeros eran, como él, “auténticos Apolos”, p. 198) y la hija de un general que se oponía a esta relación.

Como en el Hero y Leandro de Museo, la historia tiene en Dombrovski un final dramático; un personaje refiere (p. 198), como si se tratase de una fábula, el final de la muchacha:

¿Cómo murió? Las versiones difieren. Dicen que él salió a la mar con los pescadores, y que de noche se desató una tormenta, hubo trombas de agua. Ella estuvo toda la noche al lado del proyector grande del faro. No dejó de mirar el mar y por la mañana vio tablas y aparejos de su barca en la orilla. Entonces se arrojó desde el faro contra las piedras.

Pero, ¿sucedió realmente así? Cincuenta páginas más adelante (pp. 248-249), un personaje-testigo propondrá una versión de la historia que pretende expresamente desmitificarla:

Yulenka era mi prima (…). Vino la muerte y murió (…). ¡Por amor no! ¡Ni hablar! Todo eso son leyendas populares. ¡El pescador, el faro! ¡Tonterías! ¡Nada por el estilo! Ella todavía no entendía qué era el amor. Adoraba a un primo nuestro, eso es todo.

La huella de la historia narrada por Museo a principios del mundo bizantino, ¿seguía presente en una novela rusa de la segunda mitad del S. XX? ¿O hacemos de filólogos y acudimos a las ‘fuentes intermedias'? ¿Es la historia del amor imposible de dos amantes a los que separa el mar un motivo genérico que disfruta de una existencia separada en distintas tradiciones?

José B. Torres Guerra

THE HOMERIC THEBAID AS SOURCE OF ILIAD AND ODYSSEY

Esta entrada recoge el resumen en inglés de mi tesis sobre la Tebaida de ‘Homero’ como fuente de Ilíada y Odisea; acabo de actualizarla añadiendo unas referencias bibliográficas básicas.

Desde luego este post no será nunca trending topic. Pero tiene una virtud. Salvo que se descubran algún día unos rollos de papiro con el texto íntegro de la Tebaida, lo que se dice aquí seguirá siendo válido durante bastante tiempo.

PS. El resumen de la tesis está en inglés por responder a una petición que me hizo, entre otros, Jennifer Strauss Clay. Dentro del post hay un enlace a una versión online de la tesis en castellano: http://interclassica.um.es/index.php/interclassica/investigacion/hemeroteca/c/cuadernos_de_la_fundacion_pastor/numero_1995  

This book (La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Madrid, Fundación Pastor, 1995) discusses the presence of material from the epic Theban cycle (especially from the Thebaid) in Homer's two canonical works, the Iliad and the Odyssey. The aim is to prove or invalidate the hypothesis that Homer could have used the Thebaid as a source.

The introductory chapter (§ 1) poses the problem and sets out the methodology which will be used to solve it. The methodology in question is that known as Neoanalysis, a school of criticism based on a number of fundamental studies by Professor W. Kullmann (1960; 1981; 1984; 1991).

The author first explains the concept of “semi-rigid motifs” which, according to the “Neoanalysis” school, Homer adopted from the epic cycle; he then points out the differences between these “semi-rigid” motifs and the traditional motifs recognised by the oralists. In general terms, the points of disagreement between Oralism and Neoanalysis are established and attention is drawn to the fact that it is possible to combine the points of view of both schools.

When applying the neoanalytical method to the study of Homer's Theban sources, it is recalled that their case differs from the presumed Trojan sources for two reasons:

1) no summaries exist for the Theban epic as do for the Trojan cycle, thanks to Proclus;
2) in spite of the fact that strictly speaking they deal with pre-Homeric facts, the Theban epics belong to a different mythic cycle to that Homer writes about. 

Despite these difficulties, the research proceeds on the basis of an analysis of the allusions to the Theban saga contained in the Iliad and the Odyssey, taking as its starting point a previous reconstruction of the Thebaid (J.B. Torres Guerra, La Tebaida Homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Universidad Autónoma de Madrid, 1993, 104-270), whose results are incorporated into this study to the degree required by the research.

The second chapter (§ 2) presents an edition of the references to and fragments of the Thebaid. This edition of the fragments of the Thebaid basically follows that of Bernabé (1987, 20-28); there are no differences either in the cataloguing of the references and fragments, the way in which they have been ordered or in the text of the literal fragments. Differences from the base-edition can basically be found in the critical apparatus; these variations are a result of having examined Davies's edition (1988, 21-26) and the reviews published of Bernabé’s and Davies’s works.

The following chapter (§ 3) examines passages of the Iliad dealing with material from the Thebaid. The passages in question are the following: II 572; IV 370-410; V 115-117; V 800-808; VI 222-223; X 284-291; XIV 113-125; XXIII 345-347; XXIII 677-680.

The first section of this chapter (§ 3.1) presents the corresponding texts and explains the factual information they transmit about the Theban saga; the fragmentary and allusive character of these passages is noted.

In § 3.2 an attempt is made to answer the question as to whether the Iliad presupposed on behalf of its audience knowledge of the Theban saga. The fragmentary character of many of Homer's references to it leads us to affirm that it did; it should be noted that some references to the Theban saga can be understood in the light of other passages from the Iliad but this is not the case for all of them.

More specifically, the Iliad does not recount three fundamental aspects of the saga: a) the motive for the campaign against Thebes (cf. IV 378); b) the statute of Adrastus in Argos (cf. II 572 and XIV 121); c) the relationship between this character, Tydeus and Polyneices (cf. IV 375-376 and XIV 121). 

If it is accepted that the Iliad presumes in its public the knowledge of the Theban saga, the question then arises as to the ways in which this knowledge reached them. It is considered that the most likely way was by way of the epic poems. After making this general observation, the author draws attention to a piece of data which it is not easy to interpret: the possibility is discussed that two verses of the fourth book (IV 374-375) imply the pre-existence of epic accounts of the Theban heroic deeds of Tydeus.

A new question is then posed, namely, as to whether the pre-Homeric epic which the Iliad seems to presuppose can be identified with the Thebaid. In order to respond to this intricate question relevant Homeric passages are compared with what we know of the Thebaid. The author attempts to show (§ 3.3) that no contradiction exists between the material from the Thebaid and that from the Iliad, even though divergences have been claimed to exist in some cases.

This occurs in what refers to the following aspects of the saga: 1) the figure of Oedipus; 2) the connection of the story of Eteocles and Polyneices with the story of Oedipus; 3) the burial of the Argive leaders in Thebes. With respect to the last aspect, it is also pointed out that, by indicating that the leaders of the first expedition against Thebes lie buried in that city (for Tydeus, cf. XIV 114), the Iliad agrees with the Thebaid’s account of a specific mythic subject which was reconstructed for the latter in the 1993 study (cf. Torres Guerra 1993, 171-173). 

Once it is established in § 3.3 that no contradiction exists between the situation of the Thebaid and the canon of the Theban saga presupposed in the IIiad, the author examines in § 3.4 whether this coincidence implies the mutual dependence of the two epics in one sense or other.

It is shown in section § 3.4 that on the rare occasions when the Thebaid and the Iliad present the same subject matter, what can be read in the fragments of the Thebaid or reconstructed for it suggest that it is always the primary text compared to the Iliad. It is argued in § 3.4 that this would appear to be the hypothesis of greatest explanatory power for the following cases:

• The brief reference to the speed of Arion included in XXIII 345-346 and the condensed expression ὃς ἐκ θεόφιν γένος ἦεν (XXIII 347) may have arisen from the Thebaid where these subjects were treated more extensively (cf. F 7 and 8). 
• Tydeus's exile, cryptically alluded to in X 119-120, must have received a more detailed treatment in the Thebaid (cf. F 5). 
• Three passages from the Iliad refer briefly to Athena's function as Tydeus's tutelar goddess (IV 390; V 116; V 808); the relationship between the goddess and the hero must, on the other hand, have been dealt with in extensis in the Thebaid (cf. F 9). 
• The brief characterization of Tydeus in V 801-804 seems to sum up well the psychology of this character just as it is presented to us by the facts narrated in fragment 9 of the Thebaid. 

The author underlines in the last section (§ 3.5) that, although the Iliad presumed in its public knowledge of the Thebaid, this does not permit us to trace back to this epic every allusion to the Theban saga included in the Trojan poem. It is possible that whilst keeping to a basic canon of facts from the Theban saga, Homer has introduced innovations according to the interests of his own work; this would seem to be the case for some aspects of the digression of IV 370-410.

The following chapter (§ 4) discusses the possibility that the Iliad might have readapted motifs from the Thebaid, in the same way as was done (according to the Neoanalysis school) with motifs from the Trojan cycle. In the introductory section (§ 4.1) some of the principles by which, according to the neoanalysts, the absorption of motifs is governed are explained, and previous works which have claimed to detect motifs taken from the Theban cycle are referred to (cf. Reinhardt 1961, 190-206, 267-277).

The cases of the following scenes or motifs in which parallels exist between the Iliad and the Thebaid are discussed in sections §§ 4.2 to 4.6:

• A dispute (between Eteocles and Polyneices, or between Agamemnon and Achilles) is what sparks off the conflict in the two central epics of the Theban and Trojan epic cycles, the Thebaid and the Iliad (§ 4.2). 
• The wall surrounding the Achaean encampment in the Iliad appears to be a replica of the Theban wall, inadequately adapted to the new context of the Trojan poem. It is argued that this wall is a motif of a specific rather than general type because it apparently has seven gates (cf. IX 79-88); in addition, the Trojans divide up their troops in order to attack different gates and this is a peculiarity of the motif which coincides with the situation which can be reconstructed for the Thebaid (§ 4.3). 
• The outcome of the war in the Thebaid is made to depend on the duel between the two brothers which is already presupposed in the third fragment (cf. v. 4); the motif of the decisive duel, on whose outcome the end of the war depends, is also found in the Iliad (cf. III 92-94); the specific character of this motif is argued for and the case for its prior appearance in the Thebaid is discussed (§ 4.4). 
• Fragment nine of the Thebaid recounts the death of Tydeus: this character, wounded by Melanippus, becomes furious and devours the brain of his enemy when Amphiaraus presents him with his head. Although Homer leaves these kinds of stories out of his poem, it is possible that the scene from the Thebaid has been readapted in the Iliad, in a passage in the fifth book (V 114-120) where he speaks of Diomedes' reaction, the son of Tydeus, to a wound received in combat (§ 4.5). 
• Section § 4.6 defends the view that the Thebaid characterized Adrastus as a skilful orator; aspects of the figure of Nestor in the Iliad, as well as a comparison between fragment nine of Tyrtaeus and verses 713-714 of Theognis, indicate the similarity of characters and functions carried out by Nestor and Adrastus in the Iliad and the Thebaid. 

The following chapter (§ 5) deals with the research into the presumed Theban sources of the Odyssey; this research presents more difficulties because of the lack of references to the Theban saga in this epic. There are only three relevant passages: XI 271-280; XI 326-327; XV 243-248. In the same way as in § 3.1, in § 5.1 an edition of the passages is presented and what they tell us about the Theban saga is briefly explained.

Having noted the fragmentary nature of these allusions to the Theban saga, in the following two sections some specific problems are discussed:

• § 5.2 looks at the case of XI 271-280, the only passage in the Odyssey in which Oedipus is spoken of; it is concluded from the study of this text that the image of Oedipus contained in book eleven of the Odyssey is incompatible with the situation of the Thebaid. If XI 271-280 does indeed suppose a specific epic version of the Theban saga, this would appear to be that of the Oedipodia. 
• In § 5.3 the evidence concerning Amphiaraus (XI 326-327; XV 243-248) is discussed; it is deduced from the examination of the two relevant passages that the version of the Argive fortune-teller is compatible with that of the Thebaid, even if the likenesses between the two epics in this aspect are of such a general nature as to make it unnecessary to establish a relation between them. 

The lack of evidence does not allow us to discuss whether the Odyssey has re-worked motifs from the Theban cycle in general or from the Thebaid in particular. At the very most it could be argued that the appearance of Tiresias in the eleventh book is motivated by his appearance as a fortune-teller in the Theban saga; a number of arguments in favor of the hypothesis that the Odyssey has taken the motif of Tiresias from the Thebaid as the soothsayer who warns of a future from which the hero cannot escape are revised (§ 5.4).

Chapter 6 formulates the results of the study in function of the hypothesis proposed for examination at the outset, namely, the possibility that the Thebaid is one of the sources of the Iliad and the Odyssey. The final conclusion reached, with the cautiousness required by the limited nature of the evidence, is the following:

There are good arguments for considering that the Thebaid could have been one of Homer's “sources”, more probably in the case of the Iliad than the Odyssey. The specific way in which the Thebaid has influenced the Iliad and the Odyssey can be understood in different ways according to the position taken on the Homeric question. Finally, several possible interpretations of the results of this study are proposed from the unitarian, neoanalytical and oralist perspectives.

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES:

BERNABÉ, A. (ed.) (1987), Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta, Leipzig.
DAVIES, M. (ed.) (1988), Epicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen.
KULLMANN, W. (1960), Die Quellen der Ilias (Troischer Sagenkreis), Wiesbaden.
KULLMANN, W. (1981), “Zur Methode der Neoanalyse in der Homerforschung”, Wiener Studien 15, 5-42.
KULLMANN, W. (1984), “Oral Poetry Theory and Neoanalysis in Homeric Research”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 25, 307-324.
KULLMANN, W. (1991), “Ergebnisse der motivgeschichtlichen Forschung zu Homer (Neoanalyse) ”, en J. Latacz (ed.), 200 Jahre Homerforschung - Rückblick und Ausblick, Stuttgart 1991, 425-455 (= W. Kullmann, Homerische Motive, Stuttgart, 1992, 100-134).
REINHARDT, K. (1961), Die Ilias und ihr Dichter, Göttingen.
TORRES GUERRA, J.B. (1993), La Tebaida de Homero: el poema cíclico y su temática en Ilíada y Odisea, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid.
TORRES GUERRA, J.B. (1995), La Tebaida homérica como fuente de Ilíada y Odisea, Madrid, Fundación Pastor.

José B. Torres Guerra