viernes, 16 de mayo de 2014

CARACTERÍSTICAS DE LA RELIGIÓN DE GRECIA Y ROMA


Si repasamos los temas fundamentales de los mitos clásicos, nos damos cuenta de que una buena parte de ellos manifiestan una relación estrecha con el mundo de lo que podemos calificar como creencias religiosas.
Al ensayar este repaso de los temas fundamentales de los mitos griegos sigo lo que dice un estudioso del tema, G. S. Kirk, en un libro clásico: El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas. 
De acuerdo con Kirk, el mito antiguo se interesa fundamentalmente por estas materias:
  • el nacimiento de los dioses (la teogonía), 
  • las relaciones en el interior del mundo heroico y en la comunidad de los dioses, 
  • la tensión entre mortalidad e inmortalidad, 
  • las tensiones en el seno de la familia, 
  • la fertilidad 
  • y la escatología, esto es, la condición de los muertos. 
Lo más correcto sería deslindar conceptos y dejar claramente asentado qué se entiende por inquietud religiosa. Aun sin llegar a hacer una definición exacta del hecho religioso, entiendo que una buena parte de estas materias míticas pueden ser consideradas como materias religiosas por cuanto tocan preocupaciones humanas de tipo trascendente.
  • Así pues, parece una preocupación religiosa el deseo de saber cómo han nacido esos dioses a los que el hombre rinde culto por cuanto ejercen su control sobre los distintos ámbitos de la vida. 
  • A un espíritu semejante obedece el interés por cómo se desarrollan las relaciones entre dioses y hombres, representados éstos por los héroes. 
  • Y, de una manera muy especial, constituye una materia típicamente religiosa la conciencia de ser mortal que tiene el hombre y sus intentos de hallar respuesta para el enigma radical de la muerte. 
Podemos decir que tanto en Grecia como en Roma el culto se dirige en primer lugar hacia aquellos dioses que encarnan tres realidades naturales fundamentales: el cielo, el mar y la tierra.
Vale la pena indicar que el Sol y la Luna, objetos de adoración en otras civilizaciones, recibieron un culto escaso, relativamente tardío (y creo que siempre importado) entre los griegos y los latinos. 
El culto al cielo se encarnaba en un dios concreto, Zeus / Júpiter, cuyo nombre está formado sobre la misma raíz que da en latín dies, “el día, la luz del día”; su correlato en el mar es obviamente Posidón / Neptuno, al cual también se le responsabilizaba de los temblores de tierra.

El culto a la tierra está considerado como fundamentalmente femenino por sus asociaciones con la fertilidad: se ve bien claro en el caso de Deméter / Ceres y el rapto de su hija Perséfone / Proserpina, del cual se ha hablado en otra entrada.

El culto a la Tierra Madre es un culto muy extendido entre los pueblos de la Antigüedad; según parece procede de una raíz mediterránea (una antiquísima religión matriarcal) y de un culto de adoración al hogar de tipo indoeuropeo.

Este culto a la Tierra Madre se materializó en realidades distintas; pero, más allá de las diferencias, siempre late la adoración de fuerzas relacionadas con la fecundidad; por ello, el culto a la Tierra Madre puede ser adoración a los árboles, las fuentes, las plantas (sobre todo las de carácter curativo) o adoración a los animales: en este caso concreto, un animal privilegiado por haber sido objeto de culto desde el segundo milenio antes de Cristo es el toro.

El culto a los dioses podía poseer carácter privado o público. En un caso y otro, dos elementos constantes eran la oración y la ofrenda.
  • La oración a los dioses era oración en voz alta, habitualmente con las palmas de las manos extendidas, según el modelo que encontramos en diversos pasajes de la Ilíada
  • Por su parte, la ofrenda tenía por objeto agradecer un favor recibido; al aumentar el ritualismo en los actos de culto la ofrenda se convierte en un exvoto que el fiel promete a la divinidad y que sólo le ofrenda cuando ésta le concede un favor determinado; tal actitud formalista fue la habitual en Roma y se dio en el ámbito privado y en el público. 
En el ámbito particular, los dioses a los que se les ofrecían exvotos en mayor número parecen haber sido los dioses relacionados con la medicina y la enfermedad: por ejemplo, el Asclepio (Esculapio para los latinos) de Epidauro. 
En el culto público, el ritualismo adoptaba diversas expresiones. En la Grecia de época arcaica se efectuaban representaciones miméticas del mito de la divinidad a la que se estaba adorando; en estas representaciones le correspondía al sacerdote un papel protagonista.

Al culto del dios pertenecían también los bailes y cantos rituales, así como las competiciones, fueran éstas de tipo atlético o no:
  • como ejemplo de las primeras puedo poner el caso bien conocido de los Juegos Olímpicos, celebrados en honor del Zeus de Olimpia; 
  • por otro lado, los certámenes trágicos de Atenas formaban parte del culto de Dioniso: de la relación entre la tragedia y este dios habla Aristóteles en la Poética, y antes que él Heródoto remontándose a hechos acontecidos en el Peloponeso a principios del siglo VI a.C. 

El lugar de culto era el templo, y lo primero que debe decirse a propósito de ello es que la localización del templo no era indiferente en la Antigüedad. A nosotros puede sorprendernos esta idea si estamos familiarizados con la cultura cristiana dado que Jesús proclamó la universalidad del culto, no vinculado al emplazamiento geográfico de Jerusalén.
Pero entre los griegos y los romanos no valía para ser sede del templo cualquier lugar; había lugares que por sí mismos eran considerados como sagrados, y estos sitios fueron los escogidos por las sucesivas religiones como lugar de adoración. 
El más famoso de los santuarios de Apolo se hallaba en Delfos; pero, según cuenta el mito en el Himno Homérico a Apolo, para establecerse en ese lugar el dios debió desalojar primero a la serpiente Pitón.
En conmemoración de este hecho se constituyeron los Juegos Píticos, sobre los cuales vale también lo que se acaba de decir para los Olímpicos. Este relato implica que el culto de Apolo suplantó en Delfos un culto anterior, de tipo ctónico, pues la serpiente es un animal asociado de forma natural al culto de la tierra. 
Ahora bien, la usurpación del santuario no se detiene aquí, y según parece Delfos debe de haber sido elegido como lugar de culto desde épocas prehistóricas: hay motivos para pensar en una ocupación luvita (anatolia) de la zona, y de hecho el monte que se halla junto al santuario de Delfos se llama Parnaso, que en lengua anatolia quiere decir, significativamente, “que está junto al templo”.

El templo debía hallarse en un lugar singular. Además, ese templo debía ser “separado” de su entorno; de hecho, esto es lo que dan a entender las palabras utilizadas en griego y latín para referirse al lugar de adoración.
  • Témenos en griego, templum en latín, proceden de la misma raíz indoeuropea, *tem-, cuyo significado es el de “cortar”. 
  • El mismo sentido tienen también las palabras latinas utilizadas para designar lo sagrado: sacer, sanctus, proceden de la misma raíz que secare, de donde viene en castellano “segar”. 
El acto de culto público necesitaba un espacio delimitado para su ejecución. Igualmente necesitaba un tiempo especial, pues no todas las fechas del calendario eran sagradas por igual: cada dios tenía su tiempo propio.
Algún vestigio de esto queda en los nombres que nosotros seguimos utilizando para los días de la semana: lunes, el día de la Luna; martes, asociado a Marte; miércoles, el día de Mercurio, etc ... 
Otro aspecto en el que también se advierten diferencias entre el cristianismo y las religiones de Grecia y Roma se descubre en los sacerdotes. “Sacerdote”, haciendo etimología de la palabra latina sacerdos, es “el que hace cosas sagradas”.

Entre los griegos y los romanos el sacerdote no pertenece a una casta especial. “El que hace las cosas sagradas” era, en Grecia y Roma, una persona elegida para cumplir las prescripciones del ritual, sin responder al tipo del “funcionario religioso” que existía por las mismas fechas en diversas culturas de Oriente.
Todo lo más, el sacerdote podía pertenecer a alguna familia determinada. Por ejemplo, éste fue el caso en Atenas, donde el estado asumió diversos cultos que en origen eran patrimonio de los clanes aristocráticos.
A pesar de esta confiscación tan atípica, las familias mantuvieron cierto control sobre el culto, en la medida en que el sacerdote encargado de atenderlo seguía procediendo de su seno: sabemos, por dar algún nombre, que la sacerdotisa de la diosa Atenea debía ser siempre una mujer de la familia de los Eteobútadas. 
El culto a los héroes coincidía en muchos de sus elementos con el culto a los dioses. Pero el culto a los héroes no debe de haber nacido siempre de la misma forma siempre.

En algunos casos surgió en torno a tumbas antiquísimas (de época micénica) que empiezan a ser descubiertas, curiosamente , por la época en que se componen los poemas homéricos. El nuevo interés de los griegos por el pasado llevó a asociar esas tumbas con los nombres de diversos personajes de la leyenda heroica.
Un ejemplo posible de ello lo constituye el hecho siguiente: al ser localizadas en Tebas siete tumbas colosales, estas tumbas fueron asociadas (como era de esperar) con el recuerdo de la expedición de los Siete contra Tebas, el grupo de caudillos que militó junto a Polinices cuando éste se enfrentó a su hermano Eteocles. 
En otros casos lo más probable es que el culto al héroe haya surgido del culto a antiguas divinidades ctónicas, muchas veces de carácter oracular; esto parece ser lo ocurrido con Anfiarao, el guerrero y adivino que pertenecía a ese grupo de siete jefes que acabo de mencionar.

En fin, cultos heroicos se les tributaron en Grecia no sólo a los héroes de la leyenda o a antiguos dioses caídos, sino en general a los patronos de cada familia y de cada ciudad.

Todos ellos pasaban por ser antiguos personajes históricos, los fundadores del clan o de la patria; y estos héroes protectores eventualmente podían llegar incluso a tomar las armas para defender a la ciudad que fundaron.
En las guerras contra los persas, la mayor amenaza para la independencia griega, fueron muchísimos los que vieron a misteriosos guerreros que aparecían en medio del combate para enfrentarse al invasor; estos guerreros eran héroes resucitados por unas horas; o eso es al menos lo que creyeron los griegos del siglo V a.C.
He dicho hace un momento que el culto a los héroes se asemeja en muchos aspectos al culto a los dioses, pero esta afirmación debe ser matizada.

En uno y otro culto intervenían elementos como la oración, la ofrenda y los sacrificios, los cantos, las procesiones y los certámenes, atléticos o no. Pero, aun así, existían diferencias entre el culto heroico y el culto olímpico que merecen atención.

En términos generales se puede decir que el culto a los héroes se relacionaba, por un lado, con el culto a las divinidades ctónicas y, por el otro, con las formas generales de veneración a los muertos y a los antepasados.
Como en el caso de éstos, el lugar en el que se adoraba a los héroes era su supuesta tumba, o en el peor de los casos su “cenotafio”, el monumento funerario en honor del difunto del que no se conservaban los restos. 
Para cumplir con el rito debía existir en ese lugar un altar, como en el culto a los dioses, aunque más pequeño.
  • De efectuarse algún sacrificio en honor del héroe se mataba a la víctima cabeza abajo; ello parece indicio de la vinculación entre el culto a los héroes y el culto a las divinidades ctónicas, y es significativo comparar este uso con el que se seguía en el caso de los dioses olímpicos: en honor de éstos las víctimas eran degolladas cabeza arriba. 
  • En el culto a los dioses una parte de la víctima (grasa y huesos) era quemada, mientras que el resto del animal se servía en un banquete; pero tratándose de héroes toda la víctima debía ser quemada, en un rito que los griegos llamaban holókauston; y el héroe no sólo aprovechaba la carne del animal sino también su sangre, pues el altar utilizado en el culto heroico estaba construido de tal forma que la sangre de la víctima corría hasta el suelo, donde se hallaban enterrados los restos del héroe al que se rendía culto.
En la época helenística, por contacto con Oriente y Egipto, los griegos recuperaron una forma del culto al hombre que había desaparecido de su tierra desde época micénica. Me estoy refiriendo al culto al gobernante, fenómeno que podemos considerar como una derivación del culto heroico.
Es curiosa la justificación teórica que quiso hacer Evémero de estas prácticas entre los siglos IV a III a.C.; según este escritor, los dioses de la mitología no habrían sido en realidad nada más que antiguos reyes, a los que la tradición divinizó: por tanto quedaba abierta la puerta para una divinización similar de los monarcas del presente, a cuyo servicio trabajaba Evémero. 
El culto al gobernante no es exclusivo ni del Helenismo ni de Grecia; también en Roma conoció un desarrollo importante, aunque surgiera bajo influjo griego. En efecto, los primeros que tributaron culto a los mandatorios romanos (Sila, Pompeyo, César) fueron los griegos.

Su ejemplo fue imitado al final de la época republicana en Roma, y así, en el 42 a.C., dos años después de su muerte, Julio César fue añadido al número de los dioses del estado con el nombre de diuus Iulius.

Augusto, tras su subida al poder, declinó recibir honores divinos en Roma e Italia; pero en las provincias sí estaba autorizado el culto al príncipe en unión con el de la diosa Roma, según nos refiere Suetonio en la Vida de Augusto (52): en las provincias del Oeste este culto a Augusto y Roma se materializó en altares, pero en el Este llevó a la construcción de numerosos templos.

A su muerte, los emperadores eran normalmente divinizados; así sucedió con Augusto, Claudio, Vespasiano, Tito, y a partir de él con todos los césares que no cayeron en desgracia y no fueron castigados con la damnatio memoriae, la exclusión de la lista de emperadores.

El paso siguiente era, obviamente, considerar como un dios al príncipe vivo. Este paso intentó darlo el emperador Domiciano, que reclamó para sí el título de dominus y deus; no obstante, tales denominaciones no se les aplicaron de forma regular a los césares hasta el mandato de Aureliano, en una fecha relativamente tardía (270-275 d.C.).

A los pocos años, la subida al trono de Constantino llevó a la disolución de este culto al gobernante que antes había sido un elemento fundamental dentro del status quo romano. Con esta última consideración hemos llegado al final del mundo antiguo.

Antes de terminar esta entrada vamos a regresar por un tiempo a sucesos anteriores en unos mil años, pues una exposición de la religión antigua que no mencionase al menos las creencias de ultratumba quedaría incompleta.

Homero, en la Ilíada y la Odisea, refleja lo que pensaban sobre este tema los griegos en torno al año 700 antes de Cristo. En aquella época existía la creencia en la inmortalidad del alma; ahora bien, la imagen que se tenía de la vida más allá de la muerte no era especialmente halagüeña, si hemos de dar crédito a Homero.

En el libro XI de la Odisea Ulises desciende al mundo de los muertos; allí tiene ocasión de conversar con diversos héroes de la saga, por ejemplo con Aquiles, que en la Ilíada aseguraba que una vida corta pero gloriosa era mil veces preferible a una vida prolongada y oscura; una vez muerto, Aquiles afirma que cualquier tipo de vida, aun la menos heroica, es preferible a la muerte:
“No me hables de la muerte para consolarme, ilustre Odiseo. / Con gusto serviría, sujeto a la tierra, a otro, / a un hombre sin fortuna, que no tuviera muchos bienes: / eso antes que mandar sobre todos los difuntos” (vv. 488-491). 
En el mundo homérico el destino del alma tras la muerte era triste para todos los muertos por igual. Un espíritu diferente lo muestra, sin embargo, otra de las obras atribuidas a Homero, el Himno a Deméter.

En ese himno arcaico se refiere, dentro del relato del rapto de Perséfone, el paso de Deméter por la ciudad griega de Eleusis, donde fundó los misterios celebrados en su honor. Esos misterios eran ritos esotéricos a los que sólo podían tener entrada los iniciados y garantizaban un destino más propicio tras la muerte, según dice el mismo himno hacia su final:
“Estos misterios no es posible ni violarlos ni averiguarlos / ni divulgarlos: un gran respeto a los dioses detiene la voz. / Dichoso aquel hombre mortal que ha visto estos misterios; / pero el que no se ha iniciado, el que no ha tenido parte en ellos, / una vez muerto no tiene el mismo destino bajo las húmedas tinieblas” (vv. 478-482). 
No sabemos todo lo que desearíamos sobre la forma en que se producía el rito de iniciación en Eleusis, porque efectivamente los griegos fueron fieles al pacto de silencio que rodeaba los misterios; sí tenemos constancia, sin embargo, de su importancia a lo largo de toda la Antigüedad.

Posiblemente la doctrina de salvación que tuvo mayor vigencia en todo el mundo antiguo fue el orfismo, el cual nos es conocido por textos que se extienden en el tiempo durante unos mil años. Esta corriente religiosa toma su nombre, como es obvio, de Orfeo, el mítico cantor que podía conmover a las piedras con su voz y que descendió al Hades para recuperar a Eurídice, su difunta esposa.

Los órficos constituyeron durante mucho tiempo un grupo religioso marginal, una especie de corriente sumergida que afloraba sólo en momentos propicios; a ojos de la mayoría debían resultar una secta desconcertante, tanto por algunas de sus ideas como por su forma de vida, pues habitualmente eran vegetarianos y el vegetarianismo no fue nunca en la Antigüedad una práctica de moda.

Pese a que el orfismo poseía aspectos caricaturescos, lo cierto es que hubo autores tan profundos como Píndaro y Platón que supieron ver por debajo de esta superficie.
En Platón, por ejemplo, está presente una idea órfica central: la creencia de que el cuerpo mortal es una sepultura del alma, la parte divina del hombre, cuya meta es liberarse de su atadura terrena. 
Para el orfismo la muerte no libera directamente al alma, pues ésta se reencarna sucesivamente; la cadena de transmigraciones sólo se puede romper cuando el hombre se halla perfectamente purificado, limpio de aquella parte de su ser que los órficos llamaban “titánica”, por oposición a la parte divina que habían tomado de Dioniso.

Puede sorprender la presencia de Dioniso dentro del orfismo, pues ese dios pasa por ser el patrono del éxtasis y el frenesí, mientras los órficos son claramente una corriente mística que atiende a la vida en el más allá. Sin embargo, lo cierto es que Dioniso es el dios central de la mitología órfica.
  • Según ésta, Zeus quiso poner el gobierno del mundo bajo el control de Dioniso, su hijo. 
  • Ahora bien los Titanes se opusieron a los planes del dios supremo, descuartizaron a Dioniso y después comieron su cuerpo, a excepción del corazón. 
  • Zeus, indignado, fulminó a los Titanes, y recogiendo el corazón de Dioniso lo creó nuevamente. 
  • Mientras tanto, los hombres nacíamos de las cenizas de los Titanes: pero, como éstos previamente habían devorado a Dioniso, nuestro ser es mitad malvado (“titánico”) mitad divino. 
Lo que pretenden los escritos órficos a través de los cuales conocemos todas estas ideas no es sólo desarrollar una teoría sobre el origen del hombre, los dioses o el universo. La pretensión fundamental de los escritos órficos es de tipo "práctico": prescribir las reglas ascéticas necesarias para la purificación del alma. 
El alma, purificada de acuerdo con el ritual órfico, se salvará en el más allá y disfrutará de los premios que le están reservados.



6 comentarios:

Ramon Torné Teixidó dijo...

¡Excelente, muy aprovechable!

Isabel Rodríguez López dijo...

Gracias. Un blog buenísimo
Isabel Rodríguez

Isabel Rodríguez López dijo...

Gracias. Un blog estupendo

José B. Torres Guerra dijo...

Ramón, Isabel: gracias a todos vosotros!

José María dijo...

Interesante el contraste final entre el mundo de ultratumba en Homero --en especial la nékyia de la Odisea-- y el facilis descensus Auerno de Virgilio --la descripción de la escatología en el libro VI de la Eneida--.
En el caso de Homero, la entrada en el mundo del Hades se trata de una evocación o aproximación a la ultratumba que, en opinión de José Luis Calvo, constituye una mezcla de nekyomantéion (“consulta a los muertos”) y katábasis (“descenso al Averno”).

Amén de todo lo señalado en esta entrada --mundo fantasmagórico en Homero, mundo "ordenado" por la psicostasia en Virgilio--, hay dos consecuencias interesantes:
-En Homero lo verdaderamente "divino" y apasionante se halla en el mundo de los vivos: la vida, así, consiste en alcanzar la areté o aretéia como fin en sí mismas, sin necesidad de justificación ulterior, que sólo permanece como memoria y fama entre las generaciones futuras.
- En Virgilio, por el contrario, existe una Providencia, un orden cósmico de tipo apocalíptico con ribetes similares al cristianismo. De este modo, la existencia humana se prolonga y alcanza su verdadero sentido en la otra vida, en la ultratumba. En la ultratumba hay juicio del alma, limbo para los niños abortados, castigos terribles de fuego para los malvados, deleite glorioso para los bienaventurados...

José B. Torres Guerra dijo...

José María, muchas gracias por el último comentario. Es cierto que la "visita al Hades" de Ulises / Odiseo mezcla dos episodios distintos: la consulta a los muertos y el descenso en sí al Hades. Se debe precisar, en todo caso, que lo que empieza como una simple consulta al alma de Tiresias se convierte, de hecho y de manera subrepticia, en una auténtica katábasis; es muy interesante comprobarlo sobre la base del texto.