Hace poco más de un mes empleé una versión de este texto como base para un seminario del grupo graecapta. Desde luego Eusebio no es ni será Homero ni Sófocles. Aun así, es cierto que cada vez despierta más interés entre los críticos. Valga ello como justificación de la entrada, si es que fuera necesaria.
En el pasado se formularon juicios muy negativos sobre el autor del que trata esta entrada, Eusebio (ca. 269 – 340). Ello se puede personificar en el caso de dos figuras conocidas e importantes:
- En el S. XVIII, Edward Gibbon (1737-1794), en su obra Decline and Fall of the Roman Empire.
- En el S. XIX, Jacob Burckhardt (1818-1897).
τῶν ἐπαίνων τοῦ βασιλέως καὶ τῆς πανηγυρικῆς ὑψηγορίας τῶν λόγων μᾶλλον ὡς ἐν ἐγκωμίῳ φροντίσας ἤπερ τοῦ ἀκριβῶς περιλαβεῖν τὰ γενόμενα.
Se preocupó de elogiar al emperador y dotar a sus palabras de la grandilocuencia de un panegírico, como tratándose de un encomio, más que de tratar los sucesos de manera precisa.En el S. XX, Timothy Barnes (1981, 128: Constantin and Eusebius) tampoco dejó en buen lugar a Eusebio: su Historia Eclesiástica [HE] la presentaba como “a literary or philosophical history”, lo cual no era ningún cumplido. Y, sin embargo, Barnes es bien consciente del valor y la importancia de Eusebio; cf., de su propia web:
I began to read Eusebius and soon made the remarkable discovery that none of the great names who had written books about Constantine had taken the precaution of reading the whole of Eusebius (…). Investigation of Eusebius and other authors of the third and fourth centuries, both Christian such as Athanasius and non-Christian such as Ammianus Marcellinus has now led me to formulate three basic propositions which transform our understanding of the third and fourth centuries.
http://www.ed.ac.uk/schools-departments/divinity/staff/search?uun=tbarnes&search=1&cw_xml=bio.phpEn los últimos veinte años, se aprecia un cambio de tono en la crítica. El interés creciente por Eusebio se ha plasmado en abundantes publicaciones: para comprobarlo, basta con hacer una búsqueda por materia en el catálogo de cualquier biblioteca.
Dada la importancia esencial de Eusebio para el proyecto de investigación vigente del grupo graecapta (sobre Antigüedad Tardía), podría tener interés presentar aquí dos de estas publicaciones relativamente recientes, dos obras colectivas, entiendo (y entendemos) que representativas del resurgir eusebiano:
Inowlocki, S. y Zamagni, C. (eds.) (2011), Reconsidering Eusebius, Leiden, Brill.
Johnson A. y Schott, J. (eds.) (2013), Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, Cambridge MA.Aunque de lo que voy a hablar es de ellas, creo que debo recordar también que, entre medias, se ha publicado otra obra colectiva, el primer volumen de una obra que será fundamental para cualquier estudio sobre la HE:
Morlet, S. y Perrone, L. (eds.) (2012), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Commentaire. I: Études d’ introduction. Anagôgê, París.
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(El libro es el resultado de un workshop celebrado en Bruselas en 2008 por el CIERL, “Centro Interdisciplinario de Estudios de las Religiones y la Laicidad”).Estos son los contenidos:
[1] J. Patrich, “Caesarea in the Time of Eusebius” (1–24).
[2] O. Irshai, “Fourth Century Christian Palestinian Politics: A Glimpse at Eusebius of Caesarea’s Local Political Career and its Nachleben in Christian Memory” (25–38).
[3] M. DelCogliano, “The Promotion of the Constantinian Agenda in Eusebius of Caesarea’s On the Feast of Pascha” (39–68).
[4] E. Iricinschi, “Good Hebrew, Bad Hebrew: Christians as Triton Genos in Eusebius’ Apologetic Writings” (69–86).
[5] E. Penland, “Eusebius Philosophus? School Activity Through the Lens of the Martyrs” (87–97).
[6] A. Johnson, “Eusebius the Educator: the Context of the General Elementary Introduction” (99–118).
[7] S. Morlet, “Eusebius’ Polemic Against Porphyry: A Reassessment” (119–150).
[8] C. Zamagni, “Eusebius’ Exegesis Between Alexandria and Antioch: Being a Scholar in Caesarea” (151–176).
[9] J. Schott, “Eusebius’ Panegyric on the Building of Churches: Aesthetics and the Politics of Christian Architecture” (177–197).
[10] Sabrina Inowlocki, “Eusebius’ Construction of a Christian Culture in an Apologetic Context: Reading the Praeparatio Evangelica as a Library” (199–223).
[11] W. Adler, “Alexander Polyhistor’s Peri Ioudaiōn and Literary Culture in Republican Rome” (225–240).
Ahora bien, esta obra deja a un lado dos campos básicos en los estudios sobre Eusebio, dos casos que a este grupo y a mí nos interesan de manera especial.
- No trata la HE, por el interés de los editores por hacer algo que se salga de lo habitual: la HE ya es la obra de Eusebio más estudiada.
- Por el mismo motivo, tampoco se centra en la figura de Constantino y no trata, por tanto, la Vida de Constantino [VC].
El libro es un conjunto de once capítulos. No persigue un enfoque unitario sino reflejar la diversidad: por ello, los trabajos van adoptando distintos enfoques.
Del conjunto voy a destacar un capítulo, seguramente la razón de su selección depende de intereses personales; con todo, a la hora de esta elección también han pesado otras consideraciones:
Sebastien Morlet, “Eusebius’ Polemic Against Porphyry: A Reassessment” (119–150).
Habitualmente se entiende que la obra apologética de Eusebio, la Praeparatio euangelica [PE] y la Demonstratio euangelica [DE], son su respuesta a Porfirio, Contra los cristianos.
Harnack atribuye a priori al escrito de Porfirio los argumentos anticristianos que Eusebio rebate, aunque no cite a Porfirio; después se concluye, circularmente, que la PE y la DE son una refutación de Porfirio.Morlet indica que, en realidad, el tipo de argumentos que Eusebio discute (p. ej., la acusación de que los cristianos no pueden probar su fe) tiene más que ver con Celso (quien también escribió un Contra los cristianos) que con Porfirio.
Y, ¿cómo llega Eusebio a Celso? A través de su ‘abuelo’ espiritual, Orígenes, y su Contra Celso.
Morlet no niega que Eusebio polemice con Porfirio en estas dos obras. Pero subraya que el alcance de esa polémica ha sido exagerado. Por ello revisa el asunto en este artículo y reevalúa hasta dónde llega la polémica de Eusebio con Porfirio; lo hace centrándose en el caso de la DE.
En síntesis cabe decir que Morlet indica que la DE maneja los argumentos habituales de la apologética cristiana (o de la polémica antijudía) y que cabe afirmar que los dos escritos juntos (PE + DE) son una especie de summa apologética dirigida por igual contra los judíos, los paganos y los herejes.
Por tanto, PE + DE no son la respuesta a una obra determinada, ni en concreto al Contra los cristianos de Porfirio. Lo cual no obsta para que, ocasionalmente, pueda polemizar con este autor; incluso, paradójicamente, puede servirse de él como apoyo: p. ej., lo empleó para apoyar su tesis de que la sabiduría pagana depende de la judía.
El segundo libro que voy a presentar (Johnson y Schott, Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations) contiene diecisiete trabajos extraídos no de un congreso como el anterior sino de una serie de reuniones y encuentros regulares. Después ha habido selección y el resultado es un conjunto de estudios que muestra una coherencia notable:
1. A.P. Johnson, ‘Introduction’ (1-17).
2. D.J. De Vore, ‘Genre and Eusebius’ Ecclesiastical History: Towards a Focused Debate’ (19-49).
3. J. Corke-Webster, ‘Mothers and Martyrdom: Familial Piety and the Model of the Maccabees in Eusebius of Caesarea’s Ecclesiastical History’ (51-82).
4. E.C. Penland, ‘The History of the Caesarean Present: Eusebius and Narratives of Origen’ (83-95).
5. K. Olsen, ‘A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum’ (97-114).
6. F. Damgaard, ‘Propaganda Against Propaganda: Revisiting Eusebius’ Use of the Figure of Moses in the Life of Constantine’ (115-132).
7. P. Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149).
8. M.J. Hollerich, ‘Eusebius’ Commentary on the Psalms and Its Place in the Origins of Christian Biblical Scholarship’ (151-167).
9. J.M. Schott, ‘Textuality and Territorialization: Eusebius’ Exegesis of Isaiah and Empire’ (169-188).
10. A.P. Johnson, ‘The Ends of Transfiguration: Eusebius’ Commentary on Isaiah’ (189-205).
11. S. Morlet, ‘Origen as an Exegetical Source in Eusebius’ Prophetic Extracts’ (207-237).
12. C. Zamagni, ‘New Perspectives on Eusebius’ Questions and Answers on the Gospels: The Manuscripts’ (239-261).
13. M. DelCogliano, ‘Eusebius of Caesarea on Asterius of Cappadocia in the Anti-Marcellan Writings: A Case Study of Mutual Defense within the Eusebian Alliance’ (263-287).
14. V. Henning Drecoll, ‘How Binitarian/Trinitarian was Eusebius?’ (289-305).
15. I. Ramelli, ‘Origen, Eusebius, the Doctrine of Apokatastasis, and its Relation to Christology’ (307-323).
16. K.A. Meinking, ‘Eusebius and Lactantius: Rhetoric, Philosophy, and Christian Theology’ (325-350).
‘Afterword’, J.M. Schott (351-369).
Este libro también destaca por su búsqueda de enfoques innovadores, p. ej. al prestarle atención a la técnica literaria de Eusebio o a su papel como teólogo, aspectos poco tratados tradicionalmente. También es interesante para el trabajo de este grupo de investigación que en este libro no se margine el estudio de ninguna obra: también están presentes HE y VC.
Peter Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149).
Sobre el autor indicio que es Research Professor at Ghent University, miembro del research group Late Antique historiography.
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El trabajo de este autor que voy a comentar se refiere a los signos e imágenes de la VC, aspecto de la obra señalado como importante por diversos autores (p. ej. Averil Cameron en Christianity and the Rhetoric of Empire).
Sin embargo, carecemos de un estudio a fondo de la cuestión: aquí se propone una aproximación.
En la VC hay referencias a muchos tipos de imágenes: visiones divinas que tiene Constantino / écfrasis de estatuas, pinturas, monedas / imágenes interpretadas como signos terrenos de lo divino… El artículo de Van Nuffelen trata del uso y significado de las imágenes en la VC y según la VC, a partir del texto del prefacio (1,1-11).
Van Nuffelen se plantea una pregunta ontológica: ¿en qué medida entiende Eusebio que las imágenes permiten acceder a la realidad, tanto humana como divina?
A este respecto se ha de recordar que el punto de partida de la VC es la idea de que Constantino, tras haber muerto, se ha vuelto ubicuo a través de sus imágenes ubicuas – y a través de sus propios hijos, que también son imágenes suyas.
Eusebio plantea incluso que el emperador difunto ha de tener un valor modélico para el común de los hombres, que debían tender a convertirse en imágenes suyas. Es que, en la interpretación de Eusebio, Constantino era, en último término, imagen del poder monárquico de Dios. Por tanto, mientras él vivió sus súbditos podían y debían conectar con Dios a través del emperador.
La propia VC es, además, un eslabón más en esta cadena de imágenes (Dios-emperador-súbditos…). Eusebio presenta de hecho su obra en el prefacio como otra imagen del emperador.
La idea correlativa de anterior es la de la superioridad de la imagen sobre el discurso, sobre la palabra, lo cual conecta con el motivo retórico de la enárgeia, que Cicerón llama illustratio o euidentia. La clave es que la enárgeia verbal “crea la ilusión de que se ve” (Ruth Webb 1997: 248; 2009: 105).
Tiene interés, además, otro aspecto de las imágenes al que Eusebio concede especial importancia:
Eusebio también concede valor a las imágenes como prueba, como testimonio: ante todo, de que Constantino se convirtió realmente al cristianismo; por ello mismo, en último extremo, también la VC debe ser una prueba de su condición de cristiano.
No se ha de olvidar que las imágenes tienen también, según Eusebio, su lado negativo: este es el caso de las imágenes de las cosas que no existen, como los ídolos. Estas falsas imágenes están caracterizadas por la oscuridad, que se opone al esplendor del Sol y a la imagen radiante del propio Constantino.
En último término, las imágenes que realmente interesan a Eusebio son las que se refieren al ámbito humano, no intentan representar lo divino y mantienen una relación real con su modelo: condición que no cumplen los ídolos y, según Eusebio, tampoco las representaciones del cuerpo humano de Cristo, lo cual lo convierte, por cierto, en iconoclasta.
2. D.J. De Vore, ‘Genre and Eusebius’ Ecclesiastical History: Towards a Focused Debate’ (19-49).
3. J. Corke-Webster, ‘Mothers and Martyrdom: Familial Piety and the Model of the Maccabees in Eusebius of Caesarea’s Ecclesiastical History’ (51-82).
4. E.C. Penland, ‘The History of the Caesarean Present: Eusebius and Narratives of Origen’ (83-95).
5. K. Olsen, ‘A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum’ (97-114).
6. F. Damgaard, ‘Propaganda Against Propaganda: Revisiting Eusebius’ Use of the Figure of Moses in the Life of Constantine’ (115-132).
7. P. Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149).
8. M.J. Hollerich, ‘Eusebius’ Commentary on the Psalms and Its Place in the Origins of Christian Biblical Scholarship’ (151-167).
9. J.M. Schott, ‘Textuality and Territorialization: Eusebius’ Exegesis of Isaiah and Empire’ (169-188).
10. A.P. Johnson, ‘The Ends of Transfiguration: Eusebius’ Commentary on Isaiah’ (189-205).
11. S. Morlet, ‘Origen as an Exegetical Source in Eusebius’ Prophetic Extracts’ (207-237).
12. C. Zamagni, ‘New Perspectives on Eusebius’ Questions and Answers on the Gospels: The Manuscripts’ (239-261).
13. M. DelCogliano, ‘Eusebius of Caesarea on Asterius of Cappadocia in the Anti-Marcellan Writings: A Case Study of Mutual Defense within the Eusebian Alliance’ (263-287).
14. V. Henning Drecoll, ‘How Binitarian/Trinitarian was Eusebius?’ (289-305).
15. I. Ramelli, ‘Origen, Eusebius, the Doctrine of Apokatastasis, and its Relation to Christology’ (307-323).
16. K.A. Meinking, ‘Eusebius and Lactantius: Rhetoric, Philosophy, and Christian Theology’ (325-350).
‘Afterword’, J.M. Schott (351-369).
Este libro también destaca por su búsqueda de enfoques innovadores, p. ej. al prestarle atención a la técnica literaria de Eusebio o a su papel como teólogo, aspectos poco tratados tradicionalmente. También es interesante para el trabajo de este grupo de investigación que en este libro no se margine el estudio de ninguna obra: también están presentes HE y VC.
Para una visión general de la obra se puede remitir a la reseña de Bryn Mawr: http://bmcr.brynmawr.edu/2014/2014-02-05.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+BrynMawrClassicalReview+(Bryn+Mawr+Classical+Review%3A+Latest+Reviews)El estudio de este libro del que hablaré en detalle (extrayendo ideas que pueden tener más interés para nosotros) es este:
Peter Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149).
Sobre el autor indicio que es Research Professor at Ghent University, miembro del research group Late Antique historiography.
En la VC hay referencias a muchos tipos de imágenes: visiones divinas que tiene Constantino / écfrasis de estatuas, pinturas, monedas / imágenes interpretadas como signos terrenos de lo divino… El artículo de Van Nuffelen trata del uso y significado de las imágenes en la VC y según la VC, a partir del texto del prefacio (1,1-11).
Van Nuffelen se plantea una pregunta ontológica: ¿en qué medida entiende Eusebio que las imágenes permiten acceder a la realidad, tanto humana como divina?
A este respecto se ha de recordar que el punto de partida de la VC es la idea de que Constantino, tras haber muerto, se ha vuelto ubicuo a través de sus imágenes ubicuas – y a través de sus propios hijos, que también son imágenes suyas.
Eusebio plantea incluso que el emperador difunto ha de tener un valor modélico para el común de los hombres, que debían tender a convertirse en imágenes suyas. Es que, en la interpretación de Eusebio, Constantino era, en último término, imagen del poder monárquico de Dios. Por tanto, mientras él vivió sus súbditos podían y debían conectar con Dios a través del emperador.
La propia VC es, además, un eslabón más en esta cadena de imágenes (Dios-emperador-súbditos…). Eusebio presenta de hecho su obra en el prefacio como otra imagen del emperador.
(Por ello la VC no puede ser considerada sin más una biografía, lo cual se relaciona a su vez con la cuestión, tantas veces discutida, del género del escrito).Según su autor la VC tiene un sentido trascendente por cuanto nos conecta, en último extremo, a través de una “cascada de imágenes” (como dice Van Nuffelen), con Dios. Por supuesto, el concepto de esta cadena de imágenes, imitación de una realidad superior (su modelo), responde a un esquema platónico. Y lógicamente, según implica este mismo esquema, la creación de nuevas imágenes secundarias implica el alejamiento de la auténtica realidad; en otras palabras:
Ni Constantino es idéntico a Dios (recuerdo que, según el autor, él es imagen de su poder monárquico, no del propio Dios), ni la VC es, ni puede ser, idéntica a Constantino ni a Dios.Este hecho explica la protesta de incapacidad de la palabra expresada por el autor en el prefacio: esto es más que un tópico retórico y tiene alcance ontológico pues alude a la diferencia insalvable que se da entre imagen y modelo, imagen y realidad.
La idea correlativa de anterior es la de la superioridad de la imagen sobre el discurso, sobre la palabra, lo cual conecta con el motivo retórico de la enárgeia, que Cicerón llama illustratio o euidentia. La clave es que la enárgeia verbal “crea la ilusión de que se ve” (Ruth Webb 1997: 248; 2009: 105).
No se ha de olvidar que las imágenes tienen también, según Eusebio, su lado negativo: este es el caso de las imágenes de las cosas que no existen, como los ídolos. Estas falsas imágenes están caracterizadas por la oscuridad, que se opone al esplendor del Sol y a la imagen radiante del propio Constantino.
En último término, las imágenes que realmente interesan a Eusebio son las que se refieren al ámbito humano, no intentan representar lo divino y mantienen una relación real con su modelo: condición que no cumplen los ídolos y, según Eusebio, tampoco las representaciones del cuerpo humano de Cristo, lo cual lo convierte, por cierto, en iconoclasta.
Esta misma conditio (mantener una relación real con el modelo) sí la cumplen las imágenes en el ámbito humano y por ello Eusebio hace un uso constante de las mismas por cuanto le sirven para corroborar su tesis sobre Constantino, modelo de emperador cristiano.
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