THE VIRTUOUS CHARACTER OF WOMAN IN ARISTOTLE’S POETICS

Expuse este texto en inglés en octubre de 2019, con ocasión de la III European Liberal Arts and Core Texts Education Conference (“Caring for Souls: Can Core Texts Educate Character?”), celebrada en mi Universidad.

Hoy mi madre habría cumplido 81 años. Por ello publico en el blog este texto sobre la virtud de la mujer - vista desde la incorrecta postura de Aristóteles. Aun así, espero que estos párrafos muestren que su actitud es distinta en el caso de la Poética cuando debe considerar el caso de figuras como Antígona o Ifigenia.

That Aristotle’s judgment of women’s capabilities is not in line with current standards is well-known. This can easily be tested by reviewing certain passages in his Politics or his History of Animals. Politics (1254b13-16) on the difference between male and female is an emblematic example in this regard: 

So is it naturally with the male and the female; the one is superior, the other inferior; the one governs, the other is governed; and the same rule must necessarily hold good with respect to all mankind. 

ἔτι δὲ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ φύσει τὸ μὲν κρεῖττον τὸ δὲ χεῖρον, καὶ τὸ μὲν ἄρχον τὸ δ’ ἀρχόμενον. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ἀναγκαῖον εἶναι καὶ ἐπὶ πάντων ἀνθρώπων. 

Two other Aristotelian passages cited frequently in relation to the topic of woman’s inferiority are to be found in Politics (1260a17-31) and the History of Animals (608b8-15). Both underline the existence of a natural dissimilitude between male and female and, in relation to human beings, man and woman. According to this passage from Politics (1260a17-23), Aristotle regarded women as capable only of a less elevated degree of virtue than men: 

He who is to govern ought to be perfect in moral virtue, for his business is entirely that of an architect, and reason is the architect; while others want only that portion of it which may be sufficient for their station; from whence it is evident, that although moral virtue is common to all those we have spoken of, yet the temperance of a man and a woman are not the same, nor their courage, nor their justice, though Socrates thought otherwise; for the courage of the man consists in commanding, the woman’s in obeying; and the same is true in other particulars. 

τὸν μὲν ἄρχοντα τελέαν ἔχειν δεῖ τὴν ἠθικὴν ἀρετήν (…), τῶν δ’ ἄλλων ἕκαστον ὅσον ἐπιβάλλει αὐτοῖς. ὥστε φανερὸν ὅτι ἔστιν ἠθικὴ ἀρετὴ τῶν εἰρημένων πάντων, καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ σωφροσύνη γυναικὸς καὶ ἀνδρός, οὐδ’ ἀνδρεία καὶ δικαιοσύνη, καθάπερ ᾤετο Σωκράτης, ἀλλ’ ἡ μὲν ἀρχικὴ ἀνδρεία ἡ δ’ ὑπηρετική, ὁμοίως δ’ ἔχει καὶ περὶ τὰς ἄλλας. 

A passage in the fifteenth chapter (1454a16-24) of Aristotle’s Poetics relates to the texts referenced above, especially the second one. In beginning to speak about ‘character’ as a necessary qualitative element of tragedy, Aristotle identifies four properties which dramatic characters must show: “Regarding characters, there are four things at which should aim” (Περὶ δὲ τὰ ἤθη τέτταρά ἐστιν ὧν δεῖ στοχάζεσθαι). His treatment of the first two is of interest for this presentation. Aristotle begins by speaking (1454a16-22) about the ‘goodness’ of tragic characters: 

First and foremost, the characters should be good. will have character if, as we said, the speech or the action makes obvious a decision of whatever sort; it will have a good character, if it makes obvious a good decision. can exist in every class ; for a woman can be good, and a slave can, although the first of these may be inferior and the second wholly worthless. 

 Περὶ δὲ τὰ ἤθη τέτταρά ἐστιν ὧν δεῖ στοχάζεσθαι, ἓν μὲν καὶ πρῶτον, ὅπως χρηστὰ ᾖ. ἕξει δὲ ἦθος μὲν ἐὰν ὥσπερ ἐλέχθη ποιῇ φανερὸν ὁ λόγος ἢ ἡ πρᾶξις προαίρεσίν τινα <ἥ τις ἂν> ᾖ, χρηστὸν δὲ ἐὰν χρηστήν. ἔστιν δὲ ἐν ἑκάστῳ γένει· καὶ γὰρ γυνή ἐστιν χρηστὴ καὶ δοῦλος, καίτοι γε ἴσως τούτων τὸ μὲν χεῖρον, τὸ δὲ ὅλως φαῦλόν ἐστιν. 

Aristotle concedes that every class of person can be good, even when, as may be the case in Greek tragedy, the person is a woman or a slave. But he reminds his readers that woman is ‘worse’ or ‘inferior’, by implicit comparison to man. Moreover, the latter kind of character, the slave, is, according to ancient concepts and the translation cited here, “wholly worthless”; Aristotle’s account of the virtue of a slave in Politics (1260a33-36), after the above-cited passage relating to women is worth recalling at this point: 

In like manner the virtue of a slave is to be referred to his master; for we laid it down as a maxim, that the use of a slave was to employ him in what you wanted; so that it is clear enough that few virtues are wanted in his station, only that he may not neglect his work through idleness or fear. 

ὁμοίως δὲ καὶ δούλου πρὸς δεσπότην. ἔθεμεν δὲ πρὸς τἀναγκαῖα χρήσιμον εἶναι τὸν δοῦλον, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ἀρετῆς δεῖται μικρᾶς, καὶ τοσαύτης ὅπως μήτε δι’ ἀκολασίαν μήτε διὰ δειλίαν ἐλλείψῃ τῶν ἔργων. 

The second requirement in the Poetics (1454a23) refers to appropriateness of character. Here Aristotle introduces a significant restriction. The brave or ‘manly’ character exists, this is a kind of personality which may be found in tragedy, and it may also exist in the case of women. The question is how appropriate it is for a woman to be brave; to Aristotle’s mind, this is not the case if her character is too ‘manly’ or ‘clever’: 

Second, appropriate. It is possible to be manly in character, but it is not appropriate for a woman to be so manly or clever. 

δεύτερον δὲ τὸ ἁρμόττοντα· ἔστιν γὰρ ἀνδρεῖον μὲν τὸ ἦθος, ἀλλ᾽ οὐχ ἁρμόττον γυναικὶ οὕτως ἀνδρείαν ἢ δεινὴν εἶναι. 

It should be noted that in this sentence the philosopher may be getting into trouble with etymology. The noun ἀνδρεία and the cognate adjective ἀνδρεῖος refer in Greek, in ethical contexts, to the cardinal virtue of fortitude. But both terms proceed from the word for ‘man’, ἀνήρ. Therefore, their first meanings are respectively ‘manhood’ and ‘manly’, and it must have seemed paradoxical to a Greek speaker to say that a woman is characterised by her fortitude, that is, by her ‘manhood’. Moreover, Aristotle cannot theoretically accept that a woman may be distinguished by a ‘braveness’ or ‘fortitude’ comparable to that of a man, as he says explicitly in the second passage cited from his Politics (1260a17-23). The question then is if Aristotle says the same in his Poetics and his other works. I think there are important, albeit subtle, differences. 

First, in 1454a19-22, he concedes that a woman can be relatively ‘good’ (χρηστή), which is different from the statements included in the Politics and the History of Animals. Neither of those two works contains a positive assessment of women. On the contrary, their inferiority is negatively underlined once and again. 

On the other hand, the peculiarity of the adjective the philosopher uses to speak about feminine goodness in the Poetics should also be considered. This adjective is χρηστή, the feminine form of χρηστός, which strictly speaking means ‘useful’, and secondarily ‘good of its sort’, and therefore ‘good’. The term has no specific force in comparison with other adjectives used in the Poetics in relation to good characters, such as σπουδαῖος (“good”, in the sense of “earnest”) or ἐπιεικής (“decent”). Therefore, it makes sense to use this neutral word, χρηστή, if Aristotle’s intention is to concede the goodness of a woman who plays a role in a tragedy, though not to highlight it, as this would have run counter to his misogynistic statements in other treatises. This is particularly true insofar as he combines reference to woman and slave: that a slave is χρηστός, “good”, might have been acceptable but it would have been surprising for a Greek to affirm that he is σπουδαῖος, “earnest”. 

Moving on to the second part of the Aristotelian text (Poetics 1454a23), in which he declares that the characters must be appropriate, Aristotle states that “it is possible to be manly in character, but it is not appropriate for a woman to be so manly or clever”. By speaking in such terms, Aristotle is positively conceding something which is not to be found in his other works, in which he refers only to the inferiority of women. 

This is a good reason to maintain the Greek text as it has been transmitted by the manuscripts and not emend it, changing ἔστιν γὰρ ἀνδρεῖον μὲν τὸ ἦθος (“it is possible to be manly in character”) to ἔστιν γὰρ ἀνδρείαν μὲν τὸ ἦθος (“it is possible for a woman to be manly”) as proposed by Kassel. In my opinion, the idea that a woman can participate in a manly human character, although not to a prominent degree, is consonant with Aristotelian thought. However, I do not think that other texts of the Aristotelian corpus enable the affirmative conclusion that “it is possible for a woman to be manly”, ἔστιν γὰρ ἀνδρείαν μὲν τὸ ἦθος. 

If there are these subtle differences in the way Aristotle speaks about the virtue of woman in the Poetics and his other works, the question then is why such discrepancy arises. What he says in the Poetics is in accordance with his assertions in other writings, and this can be understood as a question of internal coherence. But Aristotle’s empirical, scientific approach obliges him to consider in the Poetics the factual evidence of Greek tragedies, in which the virtuous character of heroines such as Antigone or Iphigenia cannot be denied, not to mention the ‘manly’ character of Medeia in her own Euripidean tragedy. 

It is true that Aristotle discovers defects in these tragic women, as he explains also in the fifteenth chapter, when he speaks about the need for consistency and internal coherence of character (1454a26-28): 

Fourth, the character consistent. If the model for the representation is somebody inconsistent, and such a character is intended, even so it should be consistently inconsistent. 

τέταρτον δὲ τὸ ὁμαλόν. κἂν γὰρ ἀνώμαλός τις ᾖ ὁ τὴν μίμησιν παρέχων καὶ τοιοῦτον ἦθος ὑποτεθῇ, ὅμως ὁμαλῶς ἀνώμαλον δεῖ εἶναι. 

Aristotle provides several examples of defective consistency of character, the most radical of which is Iphigenia in Aulis, in the Euripidean tragedy of the same name (1454a32-33): 

An example of (…) the inconsistent, the Iphigeneia at Aulis (the girl who begs does not seem at all like the later Iphigeneia). 

ἔστιν δὲ παράδειγμα (…) τοῦ δὲ ἀνωμάλου ἡ ἐν Αὐλίδι Ἰφιγένεια· οὐδὲν γὰρ ἔοικεν ἡ ἱκετεύουσα τῇ ὑστέρᾳ. 

In conclusion, it can be said that Aristotle’s references to women in his Poetics are basically in accordance with the statements included in his other works: a woman is inferior to a man, also in relation to virtue. Notwithstanding this, there is a subtle nuance in the case of the treatise analysed here: in speaking about tragic women as portrayed in the works of Aeschylus, Sophocles or Euripides, Aristotle must take into account this factual evidence and concede that these female characters may be relatively virtuous and participate, for example, in a cardinal virtue like fortitude – in spite of being, of course, according to Aristotle, inferior to men. 

In the second chapter of the Poetics (1448a1-18) Aristotle declares that characters in serious genres such as epic and tragedy are better than us. And in the fifteenth chapter, the core of our analysis, he states that: “tragedy is a representation of people who are better than we are” (μίμησίς ἐστιν ἡ τραγῳδία βελτιόνων ἢ ἡμεῖς, 1454b8-9). This must also apply to tragic women. Although the philosopher does not speak in these terms about any specific woman in the Poetics, he must have known and acknowledged that women like Antigone or Iphigenia are good moral models in their respective tragedies; and, moreover, that these women are morally superior to their male antagonists, Creon or Agamemnon. Characters such as Antigone and Iphigenia were paradigms of humanity in classical Antiquity as they continue to be today. 

BYWATER, I. (ed. and tr.), Aristotle on the Art of Poetry. A Revised Text with Critical Introduction, Translation, and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1909. 

JANKO, R. (tr.), Aristotle. Poetics I with the Tractatus Coislinianus, a Hypothetical Reconstruction of Poetics II, the Fragments of the On Poets, Indianapolis, Hackett, 1987. 

KASSEL, R. (ed.), Aristotelis de arte poetica liber, Oxford, Clarendon Press, 1965. 

LUCAS, W.D. (ed.), Aristotle. Poetics, Oxford, Clarendon Press, 1968. 

TARÁN, L., and GUTAS, D. (eds.), Aristotle. Poetics. Editio Maior of the Greek Text with Historical Introductions and Philological Commentaries, Leiden, Brill, 2012.

José B. Torres Guerra

LA PÚRPURA EN EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO: EL CÉNIT Y EL NADIR

Este es el texto de una conferencia que imparto el lunes, 17 de mayo de 2021, en la Universidad Complutense de Madrid, dentro del VII Ciclo de conferencias “Estudios interdisciplinares de cristianismo antiguo: primeros cristianismos y su difusión”. 

La debo impartir en la Complutense y, sin embargo, no puedo ir hasta Madrid por la pandemia, por las precauciones especiales que me han recomendado y porque aún no estoy vacunado contra el coronavirus. Habrá que hablar, otra vez, a distancia, como en tantas clases, como en la defensa de alguna tesis doctoral, como en tantas conversaciones con amigos y familiares. 

Ojalá recordemos esto pronto como la vieja anormalidad.

Esta exposición parte de un estudio previo sobre iconología en la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea. Es un estudio sobre la significación y el papel de la púrpura en la construcción de la imagen del emperador que presenta esa obra:

José B. Torres Guerra, “Purple and the Depiction of Constantine in Eusebius and other Contemporaneous Panegyrical Works”, en Mª Pilar García Ruiz y A. Quiroga Puertas (eds.), Emperor and Emperorship in Late Antiquity. Images and Narratives, Leiden, Brill, 2021, 76-92.

El estudio tiene en cuenta, además de la Vida de Constantino, otros panegíricos afines, relacionados con Constantino u otros emperadores. Se recurre a la comparación con esos textos para establecer un marco histórico, literario y retórico:

-          Atañen a esa figura, además de la Vida de Constantino,

o   la Laus Constantini (también de Eusebio de Cesarea, también en griego),

o   el Discurso a la asamblea de los santos (Oratio ad Sanctorum coetum, en griego; en principio, de Constantino: ¿con la colaboración de Eusebio y/o Lactancio?)

o   y dos Panegyrici Latini anónimos, de autores paganos (VI [7], XII [9]). En algún momento de ellos se habla de la púrpura también en relación con dos tetrarcas: el PanLat VI (7; cf. 16,1) a Maximiano y el PanLat XII (9; cf. 3,4, 16,3) a Majencio. En el curso de la investigación se vio que también convenía recurrir a otros dos PanLat no contemporáneos: el PanLat III (11: dedicado a Juliano) y el PanLat II (12: dedicado a Teodosio).

Como resultado del estudio se apreció que la púrpura se presenta bajo tres modalidades distintas en la Vida de Constantino:

1.       Púrpura, en un sentido secular: es el atributo imperial característico, símbolo de la dignidad imperial de acuerdo con la tradición romana.

o   Sucede también así en el PanLat VI 8,3: los soldados de Constancio Cloro, el padre de Constantino, se la imponen a este para indicar que es su sucesor tras su muerte.

o   En la Laus Constantini, la púrpura (ἁλουργίς, ‘manto de púrpura’ según el DGE) es parte de los atributos imperiales con los que se reviste Constantino; una vez (5,6) viene acompañada de otro atributo imperial, la diadema. Se ha de subrayar que estas referencias a la púrpura de un escritor cristiano que escribe un basilikòs lógos hablan de ese material en el mismo sentido secular que los autores paganos.

o   En la Vida de Constantino, las referencias a la púrpura (ἁλουργίς, con una excepción en 4,66,2, πορφύρα) son, aunque escasas, significativas y funcionales porque marcan hitos en la narración. La púrpura solo aparece en sentido secular en dos ocasiones, al principio y al final de la obra:

§  1,21,2-22,1: como en PanLat VI, la asunción de la púrpura indica la asunción del poder; se dice cómo Constantino entra revestido de púrpura, como nuevo Augusto, en el palacio de su padre tras la muerte de este.

§  4,66,1-2: tras la muerte de Constantino, sus soldados lo trasladan a Constantinopla para el funeral imperial. El cadáver se sitúa en un catafalco, sobre un almohadón, envuelto en “púrpura imperial” (ἁλουργίδι βασιλικῇ). El cadáver está revestido además con los símbolos del poder, la púrpura (πορφύρᾳ) y la diadema. Lo notable es que, en esta ceremonia secular (y pagana), vuelven a vestir a Constantino con la púrpura, el símbolo que había rechazado antes de morir según se verá ahora.

2.       Púrpura en un sentido religioso positivo: estas menciones se pueden leer a la luz de las connotaciones de la púrpura en el Antiguo Testamento, de modo especial cuando Constantino aparece en el Concilio de Nicea (Vida de Constantino 3,10,3-4):

πάντων δ’ ἐξαναστάντων ἐπὶ συνθήματι, ὃ τὴν βασιλέως εἴσοδον ἐδήλου, αὐτὸς δὴ λοιπὸν διέβαινε μέσος οἷα θεοῦ τις οὐράνιος ἄγγελος, λαμπρὰν μὲν ὥσπερ φωτὸς μαρμαρυγαῖς ἐξαστράπτων περιβολήν, ἁλουργίδος δὲ πυρωποῖς καταλαμπόμενος ἀκτῖσι, χρυσοῦ τε καὶ λίθων πολυτελῶν διαυγέσι φέγγεσι κοσμούμενος.

Todos se alzaron a una señal que indicaba la entrada del emperador. Marchaba él seguidamente por en medio como un mensajero celeste de Dios, irradiando como chispazos de luz de su brillante vestidura, iluminado por los rayos intensos de un manto de púrpura, adornado con el deslumbrante esplendor del oro y las piedras preciosas (trad. José B. Torres).

o   Constantino se presenta ante los obispos reunidos para inaugurar la sesión. Él abre y preside de hecho, según la narración de Eusebio, el Concilio de Nicea, como un obispo situado por encima de los obispos, en ausencia del papa Silvestre I, buscando preservar la concordia de su imperio. Y sin ser formalmente cristiano porque no está bautizado.

o   La escena tiene una gran fuerza visual y, en su centro, se sitúa la figura resplandeciente de Constantino, que brilla con la púrpura imperial. Pero él, según Eusebio, ya es más que un emperador, por el contexto eclesial de la escena, porque aparece οἷα θεοῦ τις οὐράνιος ἄγγελος, “como un mensajero celeste de Dios”. Y también su púrpura debe ser ahora algo más que púrpura imperial.

o   Para entender las implicaciones de esta imagen conviene leer la escena a la luz del Éxodo. Se debe recordar la importancia que se le atribuye a la púrpura en el Antiguo Testamento (en los Setenta siempre, como en el Nuevo Testamento, πορφύρα, nunca ἁλουργίς), muy en concreto en las prescripciones rituales del Éxodo. Ahí se indica, y son solo unos pocos ejemplos, el papel de la púrpura en la confección de la tienda del Tabernáculo, de diversos objetos rituales y de las vestiduras sacerdotales, del efod (el pectoral del sacerdote) y del manto de este. Cf. Éxodo[LXX] 28,3-5, 8, 15 (a propósito de los vestidos del sacerdote):

τοῖς σοφοῖς τῇ διανοίᾳ (…) ποιήσουσιν τὴν στολὴν τὴν ἁγίαν Ααρων εἰς τὸ ἅγιον, ἐν ᾗ ἱερατεύσει μοι. 4 καὶ αὗται αἱ στολαί, ἃς ποιήσουσιν· τὸ περιστήθιον καὶ τὴν ἐπωμίδα καὶ τὸν ποδήρη καὶ χιτῶνα κοσυμβωτὸν καὶ κίδαριν καὶ ζώνην· καὶ ποιήσουσιν στολὰς ἁγίας Ααρων καὶ τοῖς υἱοῖς αὐτοῦ εἰς τὸ ἱερατεύειν μοι. 5 καὶ αὐτοὶ λήμψονται τὸ χρυσίον καὶ τὴν ὑάκινθον καὶ τὴν πορφύραν καὶ τὸ κόκκινον καὶ τὴν βύσσον. (…) 8 καὶ τὸ ὕφασμα τῶν ἐπωμίδων, ὅ ἐστιν ἐπ’ αὐτῷ, κατὰ τὴν ποίησιν ἐξ αὐτοῦ ἔσται ἐκ χρυσίου καὶ ὑακίνθου καὶ πορφύρας καὶ κοκκίνου διανενησμένου καὶ βύσσου κεκλωσμένης. (…) 15 καὶ ποιήσεις λογεῖον τῶν κρίσεων, ἔργον ποικιλτοῦ· κατὰ τὸν ῥυθμὸν τῆς ἐπωμίδος ποιήσεις αὐτό· ἐκ χρυσίου καὶ ὑακίνθου καὶ πορφύρας καὶ κοκκίνου κεκλωσμένου καὶ βύσσου κεκλωσμένης ποιήσεις αὐτό.

Los expertos en el oficio (…) harán la vestidura santa de Aarón para el santuario, con la que ejercerá para mí el sacerdocio. 4 Y estas son las vestiduras que harán: el pectoral y el efod y la vestidura larga y una túnica con flecos y una tiara y un cinturón; y harán vestiduras santas a Aarón y a sus hijos para que ejerzan para mí el sacerdocio. 5 Y ellos tomarán el oro y el jacinto y la púrpura y el granate y el lino. (…) 8 Y la textura de las hombreras, que está sobre él [el efod], será igual a su hechura: de oro y jacinto y púrpura y granate retorcido y lino rehilado. (…) 15 Y harás el pectoral de los juicios, trabajo de bordador; igual al efod lo harás: de oro y jacinto y púrpura y granate rehilado y lino rehilado (trad. de María Victoria Spottorno).

o   Se ha dicho que Eusebio convierte a Constantino en un nuevo Moisés. Posiblemente la huella del Antiguo Testamento también está presente en la imagen de Constantino que Eusebio presenta en la narración de Nicea. En la ocasión del Concilio, el emperador ya no es solo emperador y su púrpura ya no es solo púrpura imperial, según la tradición secular romana: la púrpura se reviste con las connotaciones que tiene en el Antiguo Testamento, es la púrpura de un Sumo Sacerdote.

3.       Púrpura en un sentido religioso negativo: así se aprecia, en la Vida de Constantino, en un único momento, el relato de la muerte de Constantino y su bautismo.

o   Se ha de señalar que en el Nuevo Testamento la púrpura posee connotaciones distintas de las que tiene en el Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento hay alguna referencia a la púrpura puramente factual (la vendedora de púrpura en Hechos 16,14). Pero, aparte de este caso, las menciones de este material en el Nuevo Testamento son negativas.

1.       P. ej., en Lucas 16,19 es un atributo de la opulencia del hombre rico, insensible ante la pobreza de Lázaro.

2.      La púrpura es un elemento negativo muy en especial en el Apocalipsis, en el que forma parte, por ejemplo, de los adornos de la Gran Prostituta (17,4-5, 18,11-12, 16).

o   Ahora bien, hablar de púrpura en el Nuevo Testamento remite, ante todo, a su protagonista, a Jesús, a su Pasión y a las burlas de los soldados. Hablan del episodio Mateo, Marcos y Juan (Lucas no: en Lucas los soldados no se burlan de la realeza de Jesús, de él se burla antes Herodes). Estos tres evangelistas hablan de que la guarnición se burla de Jesús, asignándole atributos de rey cuando es un preso que está a punto de morir crucificado como un malhechor:

1.       Mateo (27,27-31) habla de un “manto escarlata” (un capote militar), una “corona” (de espinas) y un “cetro” (una caña); los soldados se arrodillan ante él y lo aclaman como rey de los judíos.

οἱ στρατιῶται (…) 28 ἐκδύσαντες αὐτὸν χλαμύδα κοκκίνην περιέθηκαν αὐτῷ, 29 καὶ πλέξαντες στέφανον ἐξ ἀκανθῶν ἐπέθηκαν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ καὶ κάλαμον ἐν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ, καὶ γονυπετήσαντες ἔμπροσθεν αὐτοῦ ἐνέπαιξαν αὐτῷ λέγοντες, Χαῖρε, βασιλεῦ τῶν Ἰουδαίων, 30 καὶ ἐμπτύσαντες εἰς αὐτὸν ἔλαβον τὸν κάλαμον καὶ ἔτυπτον εἰς τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ. 31 καὶ ὅτε ἐνέπαιξαν αὐτῷ, ἐξέδυσαν αὐτὸν τὴν χλαμύδα καὶ ἐνέδυσαν αὐτὸν τὰ ἱμάτια αὐτοῦ, καὶ ἀπήγαγον αὐτὸν εἰς τὸ σταυρῶσαι.

Los soldados (…) 28 lo desnudaron y le echaron encima un manto de púrpura; 29 y, trenzando una corona de espinas, se la pusieron sobre su cabeza, y en su mano derecha una caña; y doblando la rodilla delante de él, se burlaron de él diciendo: «¡Salve, Rey de los judíos!»; 30 y después de escupirle, cogieron la caña y le golpeaban en la cabeza. 31 Y, cuando se hubieron burlado de él, le quitaron el manto, le pusieron sus ropas y lo llevaron a crucificar (trad. Biblia de Jerusalén, ligeramente modificada).

2.       Marcos (15,17-20) habla de un vestido que es “púrpura” y de una “corona” (de espinas); los soldados lo aclaman como rey de los judíos y se arrodillan ante él.

καὶ ἐνδιδύσκουσιν αὐτὸν πορφύραν καὶ περιτιθέασιν αὐτῷ πλέξαντες ἀκάνθινον στέφανον· 18 καὶ ἤρξαντο ἀσπάζεσθαι αὐτόν, Χαῖρε, βασιλεῦ τῶν Ἰουδαίων· 19 καὶ ἔτυπτον αὐτοῦ τὴν κεφαλὴν καλάμῳ καὶ ἐνέπτυον αὐτῷ, καὶ τιθέντες τὰ γόνατα προσεκύνουν αὐτῷ. 20 καὶ ὅτε ἐνέπαιξαν αὐτῷ, ἐξέδυσαν αὐτὸν τὴν πορφύραν καὶ ἐνέδυσαν αὐτὸν τὰ ἱμάτια τὰ ἴδια. καὶ ἐξάγουσιν αὐτὸν ἵνα σταυρώσουσιν αὐτόν.

Y lo visten de púrpura y, trenzando una corona de espinas, se la ciñen. 18 Y se pusieron a saludarle: «¡Salve, Rey de los judíos!» 19 Y le golpeaban en la cabeza con una caña, le escupían y, doblando las rodillas, se postraban ante él. 20 Y, cuando se hubieron burlado de él, le quitaron la púrpura y le pusieron sus ropas. Y lo sacan fuera para crucificarlo (trad. Biblia de Jerusalén, ligeramente modificada).

3.       Juan (19,2-3, 5) habla de una “corona” (de espinas) y un manto “de púrpura” (“purpúreo”, πορφυροῦν); los soldados lo aclaman como rey de los judíos.

καὶ οἱ στρατιῶται πλέξαντες στέφανον ἐξ ἀκανθῶν ἐπέθηκαν αὐτοῦ τῇ κεφαλῇ, καὶ ἱμάτιον πορφυροῦν περιέβαλον αὐτόν, 3 καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτὸν καὶ ἔλεγον, Χαῖρε, ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων· καὶ ἐδίδοσαν αὐτῷ ῥαπίσματα (…) 5 ἐξῆλθεν οὖν ὁ Ἰησοῦς ἔξω, φορῶν τὸν ἀκάνθινον στέφανον καὶ τὸ πορφυροῦν ἱμάτιον.

Y los soldados, trenzando una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza y le pusieron un manto de púrpura; 3 y se acercaban a él y le decían: «Salve, Rey de los judíos.» Y le daban bofetadas (…). 5 Así pues, Jesús salió fuera llevando la corona de espinas y el manto de púrpura (trad. Biblia de Jerusalén, ligeramente modificada).

o   Como todo es una parodia, los soldados le escupen, le golpean en la cabeza y, terminada la broma, lo despojan de la supuesta púrpura real, lo visten de nuevo con sus vestidos (aunque en Juan se dice que sigue con el manto de púrpura) y lo llevan a crucificar.

o   La visión negativa de la púrpura surge en la Vida de Constantino (4,62,4), como se ha dicho, solo en la narración de la muerte de Constantino y su bautismo.

Κωνσταντῖνος Χριστοῦ μυστηρίοις ἀναγεννώμενος ἐτελειοῦτο, θείας τε σφραγῖδος ἀξιούμενος ἠγάλλετο τῷ πνεύματι ἀνεκαινοῦτό τε καὶ φωτὸς ἐνεπίμπλατο θείου (…) τὸ δ’ ἐναργὲς καταπεπληγὼς τῆς ἐνθέου δυνάμεως. Ὡς δ’ ἐπληροῦτο τὰ δέοντα, λαμπροῖς καὶ βασιλικοῖς ἀμφιάσμασι φωτὸς ἐκλάμπουσι τρόπον περιεβάλλετο ἐπὶ λευκοτάτῃ τε στρωμνῇ διανεπαύετο, οὐκέθ’ ἁλουργίδος ἐπιψαῦσαι θελήσας.

Constantino se iniciaba en los misterios de Cristo y renacía, se le juzgaba digno del sello divino y se gloriaba en el Espíritu, se renovaba y se llenaba de luz divina, (…), conmocionado, por otra parte, por la manifestación visible del poder divino. Cumplido lo debido, se recubría con radiantes y regios vestidos que refulgían a manera de la luz y se recostaba en un lecho de un blanco intensísimo, sin querer posar ya su mano sobre la púrpura (trad. José B. Torres).

o   La muerte de Constantino es inminente, como en el caso de Jesús en los pasajes de los Evangelios: también, como en su caso, la púrpura va a desempeñar un papel. El emperador pide recibir el bautismo. Según la Vida de Constantino, Constantino renuncia entonces a la púrpura; prefiere otras vestiduras, también brillantes, un “traje de cristianar”. 

No se dice que sea blanco, según lo propio desde la Antigüedad (Cyr.H., Myst. 4,8). Pero lo da a entender λαμπρός en λαμπροῖς καὶ βασιλικοῖς ἀμφιάσμασι, “brillante e imperial vestidura”: λαμπρός lo usa, por ejemplo, Polibio (10,5,1) para traducir candidus (= ‘blanco radiante’), en la expresión toga candida.

o   Lo fundamental es que Constantino se despoja de la púrpura y no quiere ni siquiera tocarla. Despojarse de la púrpura imperial es repetir lo que hacían los nuevos cristianos, que se quitaban sus vestidos viejos antes de recibir el bautismo. Además, el abandono de los vestidos antiguos se acompaña en Constantino de la recepción de una “luz divina”, a la que el emperador se refiere poco después (4,63,1):

κἄπειτα τὴν φωνὴν ἀνυψώσας εὐχαριστήριον ἀνέπεμπε τῷ θεῷ προσευχήν, μεθ’ ἣν ἐπῆγε λέγων· «νῦν ἀληθεῖ λόγῳ μακάριον οἶδ’ ἐμαυτόν, νῦν τῆς ἀθανάτου ζωῆς πεφάνθαι ἄξιον, νῦν τοῦ θείου μετειληφέναι φωτός».

Y después, alzando la voz, elevaba a Dios una oración en acción de gracias, tras la cual seguía diciendo: “Ahora sé que soy bienaventurado en el sentido verdadero, ahora sé que me he mostrado digno de la vida inmortal y ahora sé que participo de la Luz divina” (trad. José B. Torres).

En relación con el sentido religioso que acaba adoptando la púrpura en la Vida de Constantino es muy ilustrativa la comparación con la Oratio funebris (PG 9,487,1-4) que Gregorio de Nisa dedica a la emperatriz Flacila (356-386); en esa Oratio se habla incluso de dos tipos de púrpura, la púrpura terrena y la púrpura celestial:

ἀπεδύσατο τὴν πορφυρίδα, ἀλλὰ Χριστὸν ἐνεδύσατο. τοῦτό ἐστι τὸ βασιλικὸν ὄντως καὶ τίμιον ἔνδυμα. τὴν ὧδε πορφύραν ἀκούω αἵματι κόχλου τινὸς θαλασσίας φοινίσσεσθαι, τὴν δὲ ἄνω πορφύραν τὸ τοῦ Χριστοῦ αἷμα λάμπειν ποιεῖ.

Se despojó de la púrpura. Pero se revistió de Cristo. Este es el vestido realmente imperial y valioso. La púrpura de aquí dicen que se tiñe de rojo con la sangre de un caracol marino. En cambio, a la púrpura de lo alto la hace brillar la sangre de Cristo (trad. José B. Torres).

 

Querría llamar también la atención sobre otro pasaje del Nuevo Testamento del que no hablé en el artículo base de esta exposición. Puede que no implique una referencia a la púrpura. Aun así, se debe considerar esta posibilidad. Además, tiene importancia para la iconología del emperador-rey en el Nuevo Testamento; y presenta afinidades claras con los pasajes anteriores por la consideración negativa de los vestidos magnificentes que implican vanidad o, en términos clásicos, ὕβρις.

El pasaje en cuestión es Hechos de los Apóstoles 12,20-23. La “vestidura real” que lleva en ese lugar Herodes (Herodes Agripa I), ¿es púrpura imperial-real?

Se ha de recordar, por cierto, que la púrpura, aunque sea de otra calidad, puede no estar reservada al emperador; en PanLat 2(12),28,4 se habla de purpuras consulares, en PanLat 2(12),37,4 de reuerendos municipali purpura flamines).

Herodes se halla en Cesarea; hace acto de presencia ante los embajadores de Tiro y Sidón. Al presentarse en público el rey, sucede esto:

21 τακτῇ δὲ ἡμέρᾳ ὁ Ἡρῴδης ἐνδυσάμενος ἐσθῆτα βασιλικὴν [καὶ] καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐδημηγόρει πρὸς αὐτούς· 22 ὁ δὲ δῆμος ἐπεφώνει, Θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου. 23 παραχρῆμα δὲ ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου ἀνθ’ ὧν οὐκ ἔδωκεν τὴν δόξαν τῷ θεῷ, καὶ γενόμενος σκωληκόβρωτος ἐξέψυξεν.

El día señalado, Herodes, regiamente vestido y sentado en la tribuna, les arengaba. Entonces el pueblo se puso a aclamarle: «¡Es un dios el que habla, no un hombre!» Pero inmediatamente lo hirió el Ángel del Señor porque no había dado la gloria a Dios; y, convertido en pasto de gusanos, expiró (trad. Biblia de Jerusalén).

Josefo (Antigüedades Judías 19,8,2) narra el episodio, con variantes. En su caso, el vestido es de plata; se supone que estaba tejido con hilos de plata que brillaban al sol. En lo que sigue al texto que presento, el rey recibe un presagio ominoso, se siente mal y muere al poco tiempo.

Δευτέρᾳ δὴ τῶν θεωριῶν ἡμέρᾳ στολὴν ἐνδὺς ἐξ ἀργύρου πεποιημένην πᾶσαν, ὡς θαυμάσιον ὑφὴν εἶναι, παρῆλθεν εἰς τὸ θέατρον ἀρχομένης ἡμέρας. Ἔνθα ταῖς πρώταις τῶν ἡλιακῶν ἀκτίνων ἐπιβολαῖς ὁ ἄργυρος καταυγασθεὶς θαυμασίως ἀπέστιλβε μαρμαίρων τι φοβερὸν καὶ τοῖς εἰς αὐτὸν ἀτενίζουσι φρικῶδες.

En el segundo día de las fiestas se puso un vestido hecho todo de plata, obra tejida de manera admirable, y se presentó en el teatro al rayar el día. Entonces, al incidir los primeros rayos del sol, la plata, iluminada por la luz, la irradiaba de manera asombrosa, brillando de un modo terrible e infundiendo temor en quienes fijaban en ella la mirada (trad. José B. Torres).

Estudiar la imagen negativa del emperador-rey que rechaza a Dios o a los cristianos puede llevar a considerar otros textos. Por ejemplo, porque atañe a la cuestión constantiniana, se puede acudir al paralelo de la muerte de Valeriano en el Discurso a la asamblea de los santos 24,2; se da la misma mezcla de atributos reales que denotan excelencia y el contraste con las condiciones miserables en que muere el emperador (Valeriano) o el rey (Herodes Agripa) enemigos de Dios:

ἀλλὰ σύγε, Οὐαλεριανέ, τὴν αὐτὴν μιαιφονίαν ἐνδειξάμενος τοῖς ὑπηκόοις τοῦ θεοῦ, τὴν ὁσίαν κρίσιν ἐξέφηνας ἁλοὺς αἰχμάλωτός τε καὶ δέσμιος ἀχθεὶς σὺν αὐτῇ πορφυρίδι καὶ τῷ λοιπῷ βασιλικῷ κόσμῳ, τέλος δὲ ὑπὸ Σαπώρου τοῦ Περσῶν βασιλέως ἐκδαρῆναι κελευσθεὶς καὶ ταριχευθεὶς τρόπαιον τῆς σαυτοῦ δυστυχίας ἔστησας αἰώνιον.

Pero tú, Valeriano, tras mostrar la misma ansia criminal hacia los que obedecen a Dios, revelaste el juicio pío tras ser capturado, conducido, cautivo y encadenado, con la misma púrpura y el restante ornato imperial; y al final, desollado por orden de Sapor, el rey de los persas, y embalsamado, te erigiste en trofeo eterno de tu propio infortunio (trad. José B. Torres).

 

Los textos propuestos presentan elementos significativos de la iconología del Nuevo Testamento (y del Antiguo) que se han de seguir estudiando. Mi primer trabajo era una aportación al estudio de la iconología del emperador en una obra concreta a través de un elemento altamente relevante, la púrpura. Invirtiendo los términos, he presentado ahora un esbozo de estudio sobre la iconología del Nuevo Testamento. Seguramente este es un campo prometedor en el que se puede avanzar en un futuro.

José B. Torres Guerra

Bradley, M. 2009. Colour and Meaning in Ancient Rome. Cambridge (cf. pp. 189-211, 226-227).

Fernández Uriel, P. 2010. Púrpura. Del mercado al poder, Madrid.

García Ureña, L. 2015. ‘Colour Adjectives in the New Testament’, NTS 61: 219-238.

Longo, O. (ed.) 1998. La porpora: realtá e immaginario di un colore simbolico. Atti del Convegno di Studio, Venezia 24-25 ottobre 1996. Venecia.

Reinhold, M. 1976. History of Purple as a Status Symbol in Antiquity. Bruselas.

Stulz H. 1990. Die Farbe Purpur im frühen Griechentum. Stuttgart.

 

CORNUTUS’S NEW CRITICAL EDITION: A LIST OF MISPRINTS

THE NEW CRITICAL EDITION OF CORNUTUS:

A LIST OF MISPRINTS

https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110350449/html

Three years ago, the latest critical edition of Cornutus’s mythological treaty was the one published by C. Lang in 1881 (Cornuti Theologiae Graecae Compendium, Leipzig, Teubner).

In 2018, a new critical text and apparatus appeared in the Bibliotheca Teubneriana (J. B. Torres, ed., Lucius Annaeus Cornutus. Compendium de Graecae Theologiae traditionibus, Berlin, Walter de Gruyter; ISBN: 978-3-11-035044-9. DOI:   10.1515/9783110350449).

Unfortunately, some typos, mainly concerning superscript letters in the name of some manuscripts, appeared in its Praefatio. So long, no reimpression of the work has been published. The following list presents all the misprints of that Praefatio and the corresponding emendations.

 

P. XI, lin. 11: (V) à (V²)

P. XIV, lin. 7: V à V²

P. XIV, lin. 26: V à V²

P. XV, lin. 18: M à M²

P. XVI, lin. 3: x et x à x² et x³

P. XVII, lin. 5: Operibus à operibus

P. XVII, lin. 8: N et N à N³ et N⁴

P. XVII, lin. 9: N à N³

P. XVII, lin. 12: N à N⁴

P. XVII, lin. 16: A à A^m

P. XVII, lin. 21: A à A^m

P. XVII, lin. 23: A à A^m

P. XVIII, lin. 4: B et B à B² et B³

P. XVIII, lin. 9: N à N³

P. XVIII, lin. 23: N à N⁴

P. XIX, lin. 15: V à V^e

P. XX, lin. 1: L à L^a

P. XX, lin. 2: L à L^a

P. XX, lin. 7: V à V^e

P. XX, lin. 7: L à L^a

P. XX, lin. 9: pDSSJd à pDSS^aJd

P. XXI, lin. 1: S à S^a

P. XXI, lin. 15: d à d⁴

P. XXI, lin. 25: P à P^a

P. XXII, lin. 9: V à V^p

P. XXII, lin. 16: B à B^r

P. XXII, lin. 20: L à L^f

P. XXII, lin. 23: V à V^b

P. XXII, lin. 25: V à V^b

P. XXIII, lin. 6: codex descriptus à codex descriptus

P. XXIV, lin. 24: V à V²

P. XXVI, Stemma 1: according to the stemma, two manuscripts derive from π: C and σ; change this to ρ and σ (cf. also infra).

P. XXVIII, lin. 6: P à P^a

 

As there is a significant issue in the first stemma (page XXVI; cf. supra), a correct version of it is reproduced here:

 

José B. Torres Guerra