ALEJANDRO MAGNO: DEL HÉROE GRIEGO AL SÍNDROME DE FAUSTO

Los héroes de la Antigüedad son, en su sentido más técnico, semidioses, según lo que declara  Hesíodo en Trabajos y Días. O, por lo menos, los héroes son personajes de la épica y la leyenda.

Pero el héroe, ese hombre extraordinario que supera a los hombres y está por debajo de los dioses, era en Grecia, en un sentido más general, todo aquel que recibía un culto heroico.

• Ese culto heroico lo recibieron los grandes héroes, los protagonistas de la épica.
• Lo recibieron también, de manera local, figuras menores de la leyenda.
• Lo interesante es que los griegos, y después los romanos, también tributaron culto a hombres históricos como el boxeador Eutimo de Locros.
• A esta categoría de hombres reales convertidos en héroes pertenecen también algunos reyes y gobernantes y, en concreto, Alejandro Magno. Recuerdo que, en el Diccionario de mitos de García Gual (1997), Alejandro figura como un mito más. 

Del Alejandro hombre real, personaje decisivo en la historia de la Antigüedad, se han de recordar al menos estos datos básicos:

• Fue rey de Macedonia entre el 356 y el 323 a. C.: sometió a su poder a todas las ciudades griegas cuando solo tenía veintiún años, continuando la obra de su padre Filipo.
• Después le hizo la guerra al imperio persa, al que derrotó.
• En su afán de conquistas llegó hasta la India y solo se detuvo cuando sus soldados se negaron a ir más allá.
• Murió por culpa de unas fiebres en Babilonia con solo treinta y tres años.

Es evidente que en esta figura real e histórica había madera de héroe o de tragedia: parece que está pidiendo a gritos que se le convierta en tema de una epopeya, de una novela, de una película... A manera de ejemplo cabe destacar los siguientes rasgos:

• Alejandro empieza a combatir cuando es casi un niño, con 18 años gana su primera batalla (338 a. C.: Queronea).
• Es un guerrero que no conoce la derrota.
• Conquista un imperio.
• Muere muy joven, con treinta y tres años.
• Muere además lejos de su patria después de vivir en el destierro voluntario de Oriente sus once últimos años: nunca volvió ni a Grecia ni a Macedonia.

Curiosamente todas estas características, o casi todas, las comparte con su héroe favorito, Aquiles, cuya tumba fue a venerar en Troya. Este es un motivo más por el que no extraña la transformación de Alejandro en leyenda o mito.

Alejandro fue, de hecho, una leyenda viva: en torno a su figura se debieron de forjar leyendas muy pronto, incluso en su propia vida.

En relación con ello es fundamental recordar lo insólito de su empresa: Alejandro trasciende el margen político de la ciudad-estado para crear en un tiempo breve un imperio universal.

Probablemente el mismo Alejandro fomentó el desarrollo de esa fama legendaria: se sabe por Plutarco que su libro de cabecera era la Ilíada; se debía de ver a sí mismo como un nuevo Aquiles a la búsqueda de otro Homero que cantara sus hazañas.

Además, a la formación de esa fama novelesca debía colaborar activamente en vida de Alejandro su historiador de cámara, Calístenes: no se conserva su obra; pero hay base para afirmar que presentaba a Alejandro como una figura sobrehumana cuando aún estaba vivo.

Los elementos legendarios surgidos en vida del rey los recogió, en la literatura de Grecia, una parte de la historiografía sobre el mismo: a este tipo de obras se las conoce como “la Vulgata”, la versión divulgada de la historia de Alejandro.

Los elementos fantasiosos llegan a su máximo desarrollo en una obra novelesca y pseudohistórica concreta: la Novela de Alejandro (comienzos del S. III d. C.) del ‘falso Calístenes’, el Pseudo-Calístenes. Las siguientes palabras proceden de su prefacio:

El más extraordinario y más valeroso de los hombres fue, al parecer, Alejandro, rey de los macedonios, que realizó todas sus obras de manera singular y halló siempre la colaboración de la Providencia con sus virtudes. Pues en guerrear y batallar contra cada uno de los pueblos gastó menos tiempo del que necesitarían quienes quisieran describir con exactitud las ciudades de aquellos países. Las hazañas de Alejandro, sus excelencias de cuerpo y de alma, el éxito de sus empresas y su valor ahora contaremos, comenzando por su linaje y por decir quién fue su padre (trad. C. García Gual). 

• La obra supone que Alejandro no es realmente hijo de Filipo sino de Nectanebo, el último faraón de Egipto: este se había unido a su madre Olimpíade disfrazado como el dios Amón.

Luego se despide de la reina Nectanebo y recoge unas plantas de un lugar solitario, de las que conocía por su aplicación a la producción de sueños. Y, después de exprimirles el jugo, modeló una figurilla femenina de cera y le inscribió encima el nombre de Olimpíade. Luego encendió unas lamparillas, y, mientras derramaba sobre ellas el jugo de las plantas, invocaba con conjuros a los dioses dedicados a tal oficio, para que Olimpíade recibiera la aparición. Y en aquella noche ella contempla al dios Amón que la tiene abrazada y que, al ponerse en pie para retirarse, le dice:
-Mujer, en tu vientre guardas un hijo varón que ha de ser tu vengador (trad. C. García Gual).

Por tanto, en la base de la tradición que inaugura esta novela se halla la ficción de que Alejandro tiene origen divino.

• La Novela de Alejandro lo presenta como un guerrero fabuloso: es el mejor de los guerreros, como Aquiles era el mejor de los aqueos.
• Más aún, es un guerrero generoso, humanitario, un héroe ideal: por eso, cuando vence a Darío, este le confía la custodia de su hija.
• Cuando Alejandro llega a la India, se enfrenta según este texto con monstruos de todo tipo. Además busca la Fuente de la Inmortalidad, viaja por el aire en un carro tirado por grifos y desciende al fondo del mar en una burbuja de vidrio:

Tras haber realizado todos los preparativos, me introdujeron en la tina de cristal con el deseo de intentar lo imposible. En cuanto estuve metido dentro, la entrada fue cerrada con una tapadera de plomo. Cuando me habían bajado ciento veinte codos, un pez que pasaba me golpeó con su cola mi jaula, y me izaron porque sintieron el zarandeo de la cadena. La segunda vez que bajé me sucedió lo mismo. A la tercera descendí alrededor de trescientos ocho codos [¡142,604 m.!] y observaba a los peces de muy variadas especies pasar volteando en torno mío. Y mira que se me acerca un pez grandísimo que me cogió junto con mi jaula en su boca y me llevó hacia la tierra desde más de una milla de distancia. En nuestras barcazas estaban los hombres que me sostenían, unos trescientos sesenta, y a todos los remolcó junto con las cuatro barcazas. Mientras nadaba velozmente quebró con sus dientes la jaula y luego me arrojó sobre la tierra firme. Yo arribé exánime y muerto de terror.

Allí me eché de rodillas y me postré en acción de gracias a la Providencia de lo alto que me había salvado con vida del terrible monstruo. Y me dije a mí mismo: “Desiste, Alejandro, de intentar imposibles, no sea que por rastrear el abismo te prives de la vida”. Y en seguida ordené al ejército partir de allí y seguir la marcha hacia delante (trad. C. García Gual).

El último párrafo de este texto indica que Alejandro también tiene límites que no puede sobrepasar, igual que el mayor de los héroes griegos, su modelo Aquiles: es imposible que se hagan realidad todos sus deseos, como vencer su condición mortal.

• Así lo descubre en la India, cuando se reúne con los gimnosofistas, los “sabios desnudos”, unos brahmanes que le hacen ver que es imposible que el hombre sea inmortal según desea el rey.
• Más aún, en la India Alejandro también se encuentra con unos árboles parlantes que le profetizan su muerte.

Hay que señalar que, hablando en términos griegos, el Alejandro que intenta ir siempre “más allá” comete un acto de hýbris o soberbia que, como todo acto de hýbris, altera el orden del mundo y amenaza con atraerle un castigo. Lo interesante es que esta es una idea en la que abundaron las fuentes cristianas medievales, que presentan directamente la muerte del rey como un castigo de Dios:

• Así lo hace Gautier de Chatillon (S. XII) en latín en la Alexandreis: Alejandro es castigado por su desmesurada ambición, que lo lleva a lamentarse de que no haya más mundos para conquistar.
• En francés se ha de citar el Roman de Alexandre (S. XII), heredero también de la Novela de Alejandro de Pseudo-Calístenes.
• Y en castellano el Libro de Alexandre (S. XIII), en el que confluyen la tradición grecolatina y la medieval francesa. En esta obra Dios castiga a Alejandro a raíz de su viaje submarino, por su curiosidad pecaminosa:

En las cosas secretas quiso él entender,

que nunca home bivo las pudo ant saber;

quísolas Alexandre por fuerça conoçer,

nunca mayor sobervia comidió Luçifer.

Haviéle Dïos dado regnos en su poder,

non se le podié fuerça ninguna defender,

querié saber los mares, los infiernos veer,

lo que non podié home nunca acabeçer.

Pesó al Crïador que crió la Natura,

ovo de Alexandre saña e grant rencura,

dixo: «Este lunático que non cata mesura,

yo·l tornaré el gozo todo en amargura».

El texto citado (Libro de Alexandre 2163-2165) destaca el afán que tiene Alejandro por conocer lo que está escondido al hombre: “querié saber los mares, los infiernos veer”. Además se dice que su soberbia es mayor que la de Lucifer a causa de ese afán por conocer lo oculto. Por ello mismo Dios decide castigarlo, por esa falta de “mesura”.


Llegados a este punto cabe quizá relacionar a Alejandro con otro héroe de raigambre cristiana: Fausto. Desde mi punto de vista al menos, el Alejandro de la Tradición y Fausto  (tengo en mente el de Goethe más que el de Marlowe o Th. Mann) comparten

• el ansia sin medida de llegar siempre más allá (en el saber, en el poder), sin reconocer la existencia de límites

(por ello el Doktor Faustus declara en la primera parte del Fausto de Goethe, v. 1237: “En el principio era la acción”);

• la imposibilidad de saciar esa ansia que, por tanto, les conduce a la inevitable insatisfacción.

Planteo como reflexión personal y propongo al tienpo como cuestión abierta: ¿se podría decir que Alejandro, como otras figuras de la Antigüedad (p. ej., César en la Farsalia de Lucano), es un héroe fáustico, siglos antes de que existiera la figura literaria de Fausto?

¿Quiere decir esto que ese tipo de héroe responde a algún tipo de universal humano, a la existencia de lo que se podría llamar un “síndrome de Fausto”?

Exista o no el síndrome, estos dos héroes se pueden analizar como ejemplos de un mismo motivo literario. En cualquier caso, Alejandro / Fausto nos recuerdan dos rasgos recurrentes de héroes como Aquiles:

Su propia Excelencia puede implicar Peligro, para sí mismo y para los demás.

José B. Torres Guerra

ARISTÓTELES: POÉTICA 10 Y 11

El capítulo 10 no es, desde luego, el más apasionante de la Poética. Por eso me parece preferible publicarlo junto al 11, aquí sí hay más materia porque va de la peripecia, y sobre todo, del reconocimiento: por cierto, es la primera vez en que Aristóteles se refiere en la Poética a sus dos tragedias favoritas, Edipo Rey e Ifigenia entre los Tauros.

(Para quienes les interese la lectura seguida de la Poética, este enlace lleva al capítulo 9 y este otro al 12). 

10. Entre las historias las unas son simples y las otras complejas, pues también las acciones, de las que las historias son imitaciones, son tales de por sí. Llamo ‘simple’ a una acción que, al suceder de forma continua y unitaria según queda definido, experimenta el cambio sin peripecia o reconocimiento; ‘compleja’, en cambio, a aquella de la que se sigue el cambio con reconocimiento, peripecia o las dos cosas.

Es preciso que esto [la peripecia y el reconocimiento] suceda a partir de la propia concatenación de la historia, de forma que ocurra a partir de los antecedentes, sea por necesidad o según la verosimilitud de que esto suceda; es que hay mucha diferencia en que estas cosas sucedan por causa de o después de las otras.


11. ‘Peripecia’ es el cambio en sentido contrario de los acontecimientos según queda dicho, y esto, tal y como decimos, según lo verosímil o necesario, como en el Edipo: llegó uno en la idea de que iba a alegrar a Edipo y librarlo del miedo a su madre al mostrarle quién era y logró el efecto contrario; también en el Linceo el uno era conducido en la idea de que iba a morir mientras que Dánao lo acompañaba para matarlo: por lo acontecido sucedió que el uno murió mientras que el otro se salvó.

‘Reconocimiento’, como también señala el nombre, es un cambio de la ignorancia al conocimiento, sea que genere amistad o enemistad, producido en los que se encuentran destinados a la bienaventuranza o el infortunio; y el reconocimiento más hermoso se da siempre que se produce a la vez que la peripecia, según pasa en la del Edipo.

Pues bien, hay también otras formas de reconocimiento ya que también se da ante cosas inanimadas y aun las accidentales como que acontece lo que queda dicho y es posible reconocer si uno ha hecho algo o no. Pero la forma más adecuada a la historia y la más propia de la acción es la que se ha mencionado. Es que el reconocimiento y la peripecia de este tipo producirán compasión o miedo, [1452b] y queda asumido que la tragedia es imitación de acciones de tal índole; más aún, tanto el padecer infortunio como el tener fortuna se producirá en tales condiciones.

Ciertamente, dado que el reconocimiento es reconocimiento de personas, unos son solo del uno frente al otro, cuando se hace evidente quién es el otro; pero a veces es preciso que ambos se reconozcan: por ejemplo, Ifigenia fue reconocida por Orestes por el envío de la carta mientras que, por otro lado, era necesario que aquel fuera reconocido por Ifigenia.

Así pues, estas son dos partes de la historia, la peripecia y el reconocimiento. Una tercera es lo patético. De esto queda dicho lo de la peripecia y el reconocimiento. Lo patético es una acción destructiva o lastimera, por ejemplo las muertes que se producen a la vista, y los dolores extremos, las heridas y cuantas cosas son de este tipo.

José B. Torres Guerra

DEMÉTER, PERSÉFONE, ELEUSIS: MITO Y RITUAL

Esta entrada sobre Deméter y Perséfone en el mito y el ritual forma pareja con la dedicada al Himno Homérico a Deméter. Aunque las dos entradas se puedan leer de forma independiente, la una completa la otra; y viceversa.

Deméter y Perséfone, madre e hija, forman un par inseparable en la mitología griega. De hecho los atenienses se referían a ellas simplemente como “las dos diosas”.

La etimología del nombre de la madre es incierta. En la Antigüedad ya se interpretaba que Deméter significa “Tierra Madre”. O bien se pensaba que el nombre de la diosa quería decir “Madre del Grano”.

En un caso u otro, es obvia la interpretación del segundo término de este teónimo compuesto pues -meter es “madre”. De esta forma parece que Deméter ocupa su puesto en el panteón griego como diosa del amor materno. En función de ello entra en relación y oposición con las otras diosas griegas del amor, Afrodita (amor sexual) y Hera (amor conyugal).

Nótese que, si el segundo término del nombre de Deméter hace alusión a su carácter materno, el primero debe de destacar su carácter agrario, tanto si se interpreta el teónimo como “Tierra Madre” o como “Del grano Madre".

Este es el motivo por el que Deméter es una figura secundaria en la mitología aristocrática de Homero. En cambio, la diosa ocupa un lugar muy destacado en la religiosidad popular griega, en la que es adorada como diosa de la fertilidad.

Deméter es hija de Crono y Rea, según narra Hesíodo en la Teogonía (453-458). O lo que es lo mismo: pertenece a la segunda generación de dioses, la que derrocó a su padre Crono y elevó al poder de los cielos a su hermano Zeus.

La diosa Deméter mantuvo relaciones íntimas con dos de sus hermanos. Uno de ellos es, por supuesto, el dios clave del panteón olímpico, Zeus, del cual engendró a Perséfone según cuenta, por ejemplo, Hesíodo (Teogonía 912-914).

Otro mito cuenta que Deméter también tuvo relaciones sexuales con Posidón, que se le unió bajo apariencia de caballo para engendrar a Arión, que fue la montura de Adrasto en la expedición de los Siete contra Tebas.

Según narra Homero en la Odisea (5,125-128), Deméter también se unió con un mortal, Jasión. La unión del hombre y la diosa le resultó funesta a aquel pues Zeus se indignó y lo aniquiló. De todas formas, la unión de Jasión con Deméter produjo un fruto: Pluto, “Riqueza”, según Hesíodo (Teogonía 969-971).

El mito central protagonizado por Deméter es el del rapto de Perséfone, el paso de esta por el inframundo y su retorno junto a su madre. La versión por excelencia del mito es la que se encuentra en el Himno Homérico a Deméter.

Este texto cuenta que otro hermano de Deméter, Hades o Plutón, raptó a Perséfone porque quería unirse a ella. La madre de la Muchacha intentó encontrarla sin éxito, hasta que averiguó gracias al Sol que Hades había raptado a su hija con la aquiescencia de Zeus. En ese momento abandonó el puesto que le correspondía entre los inmortales y se trasladó junto a los hombres. A partir de aquí el mito se convierte en justificación mítica, en etiología de los Misterios de Eleusis.

Deméter llegó a esa localidad con aspecto de anciana. Allí se encargó de criar al pequeño Demofonte, hijo del rey local, e intentó convertirlo en inmortal. Pero, al fracasar por culpa de una indiscreción de la madre del niño, se dio a conocer en una escena de epifanía y exigió que se construyera en Eleusis un templo en su honor.

Al despreocuparse Deméter de sus funciones propias (del cuidado de la tierra) se desata entre los mortales una gran hambruna. Esta empuja a los dioses, que se han quedado sin sus sacrificios, a buscar un acuerdo entre Deméter y Plutón. Pero este dios, aunque parece acceder a lo que se le pide, tiende una trampa a Perséfone, pues no deja que se vaya del inframundo sin hacer que antes coma un grano de granada; esta fruta, por motivos que se discuten en esta entrada, vincula para siempre a la muchacha con el mundo de los muertos.

Después, para satisfacer por igual, en la medida de lo posible, a Deméter y Plutón, se llega a un acuerdo: Perséfone pasará cuatro meses al año en el Hades al lado de Plutón, su esposo; los ocho restantes podrá estar con su madre.

Este mito fue interpretado en clave alegórica desde la Antigüedad. Así pues, se entendió que el tiempo que Perséfone pasa junto a Plutón equivale al invierno, tiempo de muerte aparente de la naturaleza. En cambio, su regreso al mundo de los vivos coincide con la llegada de la primavera, según indica el propio Himno Homérico a Deméter (401-403):

Mas cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera,a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres.

Este esquema general del mito es el del Himno Homérico a Deméter. Pero hay otras versiones. Aparte de las más elaboradas literariamente, como la de Ovidio (mira aquí), destacan las versiones locales, que son abundantes por la gran popularidad de que gozaba Deméter en la religiosidad griega.

Las versiones locales presentan variantes que pueden afectar a la interpretación global del mito. Por ejemplo, la versión ática confiere un papel importante a un hijo del rey Céleo distinto de Demofonte: Triptólemo.

Triptólemo aparece en el arte desde finales del S. VI a. C. En la versión ática Triptólemo recibe el encargo de extender por el mundo la agricultura, don que Deméter concede a los humanos. Esta versión la recoge, por ejemplo, Pseudo-Apolodoro (1,5,2).

A manera de síntesis se puede decir que, para el imaginario griego, Deméter era la Tierra maternal (“Madre Tierra”), fecunda y productora de fecundidad (“Madre del Grano”). Tanto Deméter como Perséfone presentan rasgos que las distinguen de las divinidades olímpicas y las asemejan a las divinidades de la tierra.

Pero la vinculación con el mundo de la muerte, habitual en este tipo de divinidades, es distinta en el caso de la madre y la hija. Esta, Perséfone, es una figura ambivalente porque reúne aspectos vitalistas y de ultratumba:

• Perséfone es una joven en edad núbil;
• pero Perséfone es también reina de los muertos.

Si la etimología de Deméter es incierta, como se dijo antes, todavía es más incierto buscar la etimología del nombre de Perséfone. Solo resulta evidente su apelativo característico, Core, “Muchacha”. Por supuesto, tal apelativo solo hace referencia a una de las dos caras de la diosa.

Los rituales y fiestas celebrados en honor de Deméter y su hija eran abundantes. Del conjunto se deben destacar las Tesmoforias, una fiesta de mujeres, prohibida a los hombres, en la que se propiciaba la fecundidad de los campos y la fertilidad femenina.

En Atenas la fiesta duraba tres días, del 11 al 13 de Pianopsión, el mes de la siembra, que se corresponde con el final de octubre y el principio de noviembre.

Pese a la importancia que alcanzaron las Tesmoforias en distintos lugares de Grecia, el ritual principal de Deméter eran los Misterios que se celebraron en su honor durante más de diez siglos en Eleusis. El Himno Homérico a Deméter relata en su parte central la institución mítica de estos Misterios por la propia diosa. Más aún, distintos lugares del texto reflejan momentos del ritual para el que se propone una justificación mítica.

De manera general conviene recordar que los cultos mistéricos de los griegos daban respuesta a las incógnitas sobre el Más Allá para las que la religión de la pólis no ofrecía soluciones. El Misterio prometía una existencia más favorable en la vida de ultratumba, no especialmente apetecible según la imagen que de ella nos da, por ejemplo, la Odisea homérica, cuando el protagonista habla con el difunto Aquiles en el Hades (11,488-91; trad. Luis Segalá):

No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Odiseo: preferiría ser labrador y servir a otro, o un hombre indigente que tuviera poco caudal para mantenerse, a reinar sobre todos los muertos.

Para alcanzar la dicha después de la muerte solo hacía falta, según los Misterios, cumplir con el rito y unas ciertas prácticas. En cambio, a los iniciados no se les exigía una rectitud moral permanente de ningún tipo: no existía un código ético eleusinio que se debiera cumplir.

Los ritos poseían carácter secreto. Pero esto no quiere decir que se tratara de celebraciones clandestinas. El aspecto secreto de los Misterios radica en que las verdades reveladas en ellos no se debían divulgar, según dice el propio Himno Homérico a Deméter (476-479):

(…) solemnes misterios sacrosantos, que de ninguna forma es posible transgredir ni divulgar ni profanar: un inmenso respeto a las diosas contiene la voz.

Más aún, no es solo que los cultos mistéricos no fueran clandestinos: tampoco tenían carácter reservado o elitista. Se supone que prácticamente todos los atenienses debían de estar iniciados en los Misterios de Eleusis. Además, en su ritual no solo se admitía a los ciudadanos sino también a mujeres, esclavos y extranjeros.

Aunque en la Antigüedad se celebraban cultos mistéricos en honor de dioses distintos, los Misterios por excelencia en Grecia eran los de Eleusis. Nuestra fuente más antigua sobre ellos es el Himno Homérico a Deméter, que sin embargo nos deja en la duda sobre muchos asuntos.

La cuestión es que el pacto de silencio de los iniciados se respetó de manera constante, lo cual dificulta saber lo que sucedía realmente en el santuario eleusinio.

Si nos podemos formar una idea de lo que representó Eleusis para los griegos es gracias a cuatro fuentes fundamentales: la arqueología, las alusiones aisladas de algunos escritos paganos, el testimonio de los autores cristianos y el propio Himno Homérico a Deméter.

De esta forma sabemos quiénes eran los personajes que intervenían en el ritual: el hierofante (“el que muestra lo sagrado”), el daduco (“portador de la antorcha”), el hierokéryx (“heraldo sagrado”) y una sacerdotisa de Deméter.

El hierofante debía seleccionar en Atenas a los candidatos que podían participar en la iniciación.

También se sabe que había dos grados entre los iniciados: los mýstai (“iniciados”) se convertían, tras la iniciación, en epoptaí (“los que han visto”).

Los Misterios tenían lugar en el mes de Boedromión, entre finales de septiembre y principios de octubre. Comenzaban con la procesión que recorría el día 19 los treinta kilómetros que separan Eleusis de Atenas.

Pero antes, el 14, se habían trasladado de Eleusis a Atenas los “objetos sagrados” (no sabemos qué eran) que debían participar en la procesión. Además, el día 16 los mýstai acudían también a Falero para un rito de purificación y bañarse en el mar.

En la procesión del día 19, al llegar al límite entre Atenas y Eleusis se realizaba el gephyrismós o “paso del puente”. Durante el mismo se producía un intercambio de pullas, la aischrología que parece evocar el papel asignado en el mito a la figura femenina de Yambe, que hizo reír a Deméter con sus burlas a pesar de lo preocupada que estaba por la falta de su hija.

Los mýstai ayunaban hasta llegar a Eleusis. Allí rompían el ayuno bebiendo el ciceón, sobre cuya invención habla también el Himno a Deméter (206-11). El ciceón, una bebida de fuerte carácter rural, compuesta de harina de cebada, agua y menta, indica el origen agrario de las celebraciones.

La parte central del Misterio se celebraba entre el 20 y el 23 de Boedromión. Aunque es poco lo que se conoce con seguridad sobre ello, sí se sabe que el rito de iniciación se desarrollaba en el telestérion.

Este era un edificio singular dentro de la religión griega porque en ella los edificios sagrados estaban concebidos como morada del dios, no eran espacios pensados en función de los participantes en el rito como en el caso del telestérion.

A este no podían entrar quienes no eran iniciados en una u otra categoría, como mýstai o epoptaí. En cambio, a los iniciados se les reservaban dentro del telestérion experiencias a las que las fuentes sólo aluden de manera imprecisa y enigmática.

Por ejemplo, no se sabe a qué se refieren tres expresiones que aparecen en los textos: tà drómena (“lo que se hace”), tà legómena (“lo que se dice”) y tà deiknýmena (“lo que se muestra”).

También es enigmático el sýnthema o “contraseña” que copia Clemente de Alejandría en su Protréptico (2,21,2): “Ayuné, bebí el ciceón, tomé de la cesta, tras haberlo probado lo devolví al canasto y del canasto a la cesta”.

Sí se sabe que la cesta era el símbolo cultual más importante de Eleusis, aunque desconocemos lo que contenía dada la ambigüedad del sýnthema. En realidad no se puede descartar algo tan simple como que la cesta aludiera al plano agrario del ritual y contuviera tan solo los elementos necesarios para preparar el ciceón.

En el telestérion el iniciado debía, ante todo, “experimentar”, según indica un fragmento de Aristóteles (fr. 15 Rose). Pero se desconoce en qué consistían esas experiencias.

Se ha supuesto que debían provocar anticipadamente el terror de la muerte y luego la bienaventuranza del regreso a la vida. Esa bienaventuranza se simbolizaba quizá en el hecho de que el mýstes “veía”, de la forma que fuese, una manifestación o epifanía de Perséfone, la diosa que también vuelve cíclicamente del Más Allá a este mundo.

Además hay indicios de que en los Misterios se anunciaba el nacimiento de un “niño divino” y de que el hierofante exponía ante los participantes una espiga de trigo. Esta acción ritual debía de recordar la unión entre vida y muerte simbolizada en la espiga, pues esta, tras ser cortada, ha de producir nueva vida.

Eleusis no les prometía a los iniciados la inmortalidad pero sí un destino más esperanzador después de la muerte. Después de una larga evolución, el culto de Eleusis combinó los ritos de paso e iniciación con el festival agrario y las creencias sobre el destino del hombre tras la muerte. Lo que en principio se debía referir al ciclo de la naturaleza se acabó extendiendo al ciclo de la vida humana, para la que Eleusis prometía también un nuevo renacer según sucede en la naturaleza.

José B. Torres Guerra