σχολή y ἀσχολία - ¿estudias o trabajas?

El jueves 16, en tres días, hablo en el MUN de 'ocio' y 'ocupación' en griego, σχολή y ἀσχολία. 

Formo un dúo, digámoslo así, con mi colega latinista, Álvaro Sánchez-Ostiz, a quien le corresponden el otium y el negotium.

Cuando uno aprende de manera activa una lengua, a veces recuerda el contexto en que se encontró por primera vez con una palabra.

Es mi caso con σχολή, que descubrí en primero de Filología Clásica, con dieciocho años, en la Universidad Autónoma de Madrid, trabajando la Apología de Sócrates de Platón.

• Σχολή es ‘ocio’, ‘tranquilidad’, ‘tiempo libre’, opuesto a ἀ-σχολία, ‘ocupación’. De ahí, según el profesor que me enseñó griego, el dicho popular:

• “¿Estudias o trabajas?” = ¿te dedicas a la σχολή o a la ἀσχολία, la ‘ocupación’, que, entonces, es algo esencialmente distinto y opuesto a la ‘escuela’, a la σχολή?

Está claro que nuestra palabra ‘escuela’ viene de σχολή, a través del latín schola. Por tanto, parece que quienes vivimos ‘en’ y ‘de la escuela’ nos dedicamos al ocio.

Aquel profesor de la UAM también nos advirtió de que el par σχολή / ἀσχολία equivalía a otium / negotium en latín.

Lo que interesa en este seminario es el ‘trabajo’. Pero al analizar el término griego ἀ-σχολία es imprescindible partir de su opuesto, el ‘ocio’ (σχολή).

Por ello propongo revisar el pasaje de la Apología (23b4-c5) del que hablaba antes, en el que descubrí la palabra σχολή (cito por trad. Gredos, Julio Calonge). Habla, lógicamente, Sócrates:

• ταῦτ’ οὖν ἐγὼ μὲν ἔτι καὶ νῦν περιιὼν ζητῶ καὶ ἐρευνῶ κατὰ τὸν θεὸν καὶ τῶν ἀστῶν καὶ ξένων ἄν τινα οἴωμαι σοφὸν εἶναι· καὶ ἐπειδάν μοι μὴ δοκῇ, τῷ θεῷ βοηθῶν ἐνδείκνυμαι ὅτι οὐκ ἔστι σοφός. καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ἀσχολίας οὔτε τι τῶν τῆς πόλεως πρᾶξαί μοι σχολὴ γέγονεν ἄξιον λόγου οὔτε τῶν οἰκείων, ἀλλ’ ἐν πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ λατρείαν. Πρὸς δὲ τούτοις οἱ νέοι μοι ἐπακολουθοῦντες—οἷς μάλιστα σχολή ἐστιν, οἱ τῶν πλουσιωτάτων—αὐτόματοι, χαίρουσιν ἀκούοντες ἐξεταζομένων τῶν ἀνθρώπων, καὶ αὐτοὶ πολλάκις ἐμὲ μιμοῦνται, εἶτα ἐπιχειροῦσιν ἄλλους ἐξετάζειν.

• Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esa ocupación [ἀσχολίας] no he tenido tiempo [σχολή] de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. Se añade a esto que los jóvenes que me acompañan espontáneamente -los que disponen de más tiempo [σχολή], los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros.

Hay aún otros dos lugares de la Apología donde se repiten por separado los términos:

• τί οὖν πρέπει ἀνδρὶ πένητι εὐεργέτῃ δεομένῳ ἄγειν σχολὴν ἐπὶ τῇ ὑμετέρᾳ παρακελεύσει;
• Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio [σχολήν] para exhortaros a vosotros? (36d4-5).

Y al final de la obra:

• Τοῖς δὲ ἀποψηφισαμένοις ἡδέως ἂν διαλεχθείην ὑπὲρ τοῦ γεγονότος τουτουῒ πράγματος, ἐν ᾧ οἱ ἄρχοντες ἀσχολίαν ἄγουσι καὶ οὔπω ἔρχομαι οἷ ἐλθόντα με δεῖ τεθνάναι.
• Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho que acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados [ἀσχολίαν] y aún no voy adonde yo debo morir] (39e1-3).

Pregunta obligada: ¿cuál es la ἐτυμο-λογία, la ‘razón verdadera’ de σχολή? Cf.

• Beekes, R. S. P. (2009), Etymological Dictionary of Greek, Leiden: Brill.
• Chantraine, P. (1983-1984 [2ª ed.]), Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots, Paris: Klincksieck.

Según Chantraine (Beekes no añade nada en esta voz), σχολή deriva de ἔχω, ‘tener’, ‘retener’ como sentido básico; pero también es ‘estar’ (con adverbio), ‘poder’ (con infinitivo).

Chantraine interpreta etimológicamente la voz como ‘arrêt’, ‘arrêter’. Esto es, ‘retención’, ‘detención’… Entiendo que se puede decir que σχολή es el ‘detenerse en algo’, ‘estar en algo’, parece que con un matiz de ‘morosidad’.

(Con todo, Chantraine indica que ciertas peculiaridades de la forma (vocalismo o; sufijo -λή [¿-ολή?]: cf. βολή, στολή...) no son fáciles de interpretar).

Esto, por supuesto, no quiere decir que σχολή (‘ocio’, ‘tiempo libre’) equivaliera para los griegos a un dolce far niente.

A propósito de ello, quiero recordar un encuentro posterior con la palabra o su raíz, en la Universidad de Navarra, en el primer semestre de 1989, mi primer curso de griego. In illo tempore se hacía Aristóteles en el Griego de segundo de Filosofía. Cf. Aristóteles, Metafísica 981b13-25, del primer libro de la obra:

• τὸ μὲν οὖν πρῶτον εἰκὸς τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμάζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον (15) εἶναί τι τῶν εὑρεθέντων ἀλλ’ ὡς σοφὸν καὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων· πλειόνων δ’ εὑρισκομένων τεχνῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὐσῶν, ἀεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν. ὅθεν ἤδη πάντων τῶν (20) τοιούτων κατεσκευασμένων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ πρῶτον ἐσχόλασαν· διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος.
• Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos inventó un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no sólo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados más sabios los inventores de estas [sc., 'artes que adornan la vida'] que los de aquellas [sc., 'artes orientadas a las necesidades de la vida'], porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aquí que, constituidas ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar [ἐσχόλασαν] los hombres. Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio [σχολάζειν] la casta sacerdotal (trad. García Yebra).

En ambos casos se usa en griego σχολάζω, verbo denominativo formado a partir de σχολή. Según comenta Chantraine, σχολάζω, ‘tener tiempo libre’, ‘consagrar su tiempo a cualquier cosa’, acaba significando ‘practicar la filosofía’, ‘enseñar filosofía’ en época helenística e imperial.

Esa evolución se dio también con σχολή, que ya significa ‘discusión erudita’ en Platón, Leyes 820c8-9, y en Aristóteles, Política 1323b39-40.

• De ahí que en el griego helenístico e imperial (cf. Chantraine; cf. también Liddell/Scott/Jones) σχολή sea ‘estudio’ y ‘escuela filosófica’.

Por tanto, la σχολή, concepto opuesto en principio a la ἀσχολία, la ‘ocupación’, acaba designando otro tipo de trabajo, el trabajo intelectual.

Otra cosa interesante es que, según parece, σχολή, ‘ocio’, solo adquiere en griego un sentido peyorativo de manera muy ocasional:

• σχολὴ τερπνὸν κακόν, “el ocio es un mal placentero” (E., Hipp. 384).

Sobre esto, cf. las entradas dedicadas a σχολή en

• Henry G. Liddell, Robert Scott & Henry S. Jones (1940 [9ª ed.]), A Greek-English Lexicon, Oxford (con suplemento: E. A. Barber (ed.), 1968; suplemento revisado: P. G. W. Glare (ed.), 1995).
• Franco Montanari (2015), The Brill Dictionary of Ancient Greek, Leiden.

Termino refiriéndome a un texto donde parece que se plantea una tesis sorprendente. Aristóteles ya no habla aquí de la necesidad del ‘ocio’ para hacer ‘filosofía’ sino de que en los momentos de ‘ocio’ es necesaria la ‘filosofía’. Cf. Aristóteles, Política 1334a22-28:

• ἀνδρείας μὲν οὖν καὶ καρτερίας δεῖ πρὸς τὴν ἀσχολίαν, φιλοσοφίας δὲ πρὸς τὴν σχολήν, σωφροσύνης δὲ καὶ δικαιοσύνης ἐν ἀμφοτέροις τοῖς χρόνοις, καὶ μᾶλλον εἰρήνην ἄγουσι καὶ σχολάζουσιν· ὁ μὲν γὰρ πόλεμος ἀναγκάζει δικαίους εἶναι καὶ σωφρονεῖν, ἡ δὲ τῆς εὐτυχίας ἀπόλαυσις καὶ τὸ σχολάζειν μετ’ εἰρήνης ὑβριστὰς ποιεῖ μᾶλλον.
• Así pues, es necesario valor y resistencia para el trabajo [ἀσχολίαν], la filosofía [¿la ‘aptitud intelectual’?] para el ocio [σχολήν], la prudencia y la justicia para los dos momentos a la vez, y especialmente en tiempo de paz y ocio [σχολάζουσιν], ya que la guerra obliga a ser justos y sensatos, mientras que el goce de la buena suerte y el ocio [σχολάζειν] que acompaña a la paz los hace más soberbios (trad. de Manuela García Valdés).

José B. Torres Guerra

PERSÉFONE EN CORNUTO: DEL TRABAJO Y EL AGUANTE

 

El próximo 7 de julio, San Fermín, iré de Pamplona a Vitoria para hablar en las Jornadas Internacionales “Transformaciones del mito griego: parodia y racionalización”, celebradas en la Universidad del País Vasco. Será mi primera intervención presencial en un congreso después de la marabunta de la pandemia.

Hablaré de lo que dice el título de esta entrada, aunque mi comunicación se llamará, de modo más explícito, "Perséfone y la dureza del trabajo según Cornuto (ND 46,1-3 T)". Esta entrada no incluye el texto de mi comunicación, al menos no por ahora.

Lo que presento aquí son los textos o referencias en los que me voy a apoyar. Esto, en realidad, viene a sustituir al típico hand-out de papel que se repartía en congresos y conferencias. Quizá ha llegado el momento de no consumir árboles con un apetito que ni Erisictón.

1 Perséfone: ¿una etimología esquiva?

Si la etimología del nombre de Deméter es incierta, parece tanto más desesperado etimologizar el nombre de su hija [Perséfone]. Únicamente resulta evidente el apelativo que recibe en cuanto Core, ‘Muchacha’ (J. B. Torres Guerra, trad., Himnos Homéricos, Madrid, 2005, 72).

 

2 Algunos datos y una interpretación (R. Wachter, “Persephone, the Threshing Maiden“, Die Sprache 47,2 [2007/2008], 163-181):

• Φερ(ρ)όφαττα en la cerámica ática del s. V a. C.: cf. Φερ(ρ)έφαττα (forma ática posterior), Περσεφόνεια, Περσεφόνη (variantes épicas). 
• Περσόφαττα, forma originaria (cf. Wachter 2007/2008, 167-168): περσο- ~ scr. parsa-, ‘gavilla de grano’ //  -φαττα < ide. *gwhen-, ‘golpear’ (cf., p. ej., gr. θείνω).
• Ergo, Perséfone es 'la que trilla el grano’.

3 Etimologizando a Περσεφόνη / Φερσεφόνη en la Antigüedad:

• Περσε- / Φερσε- ~ φέρω, ‘llevar’;
• -φόνη ~ φόνος, ‘muerte violenta’.

Cf. Etymologicum Magnum (665,49-51):

Περσεφόνη· Παρὰ τὸ φέρω καὶ τὸ φόνος, οἱονεὶ φερσεφόνη τὶς οὖσα, πρὸς ἣν ἀποφέρονται οἱ πεφονευμένοι.

Perséfone [Persephónē]: conforme a ‘llevar’ [phérō] y ‘muerte’ [phónos], como que es, de algún modo, ‘la que lleva la muerte’ [phersephónē], ante quien son llevados los que mueren de muerte violenta.

Περσε- / Φερσε- también relacionado con πέρθω, περισσός, φέρβω, φθείρω // -φόνη también relacionado con  ἄφενος, φάττα, ἐπαφή.

4 La versión platónica (Crátilo 404c5-d8):

‘Φερρέφαττα’ δέ· πολλοὶ μὲν καὶ τοῦτο φοβοῦνται τὸ ὄνομα (…). καὶ γὰρ μεταβάλλοντες σκοποῦνται τὴν ‘Φερσεφόνην’, καὶ δεινὸν αὐτοῖς φαίνεται· τὸ δὲ μηνύει σοφὴν εἶναι τὴν θεόν. ἅτε γὰρ φερομένων τῶν πραγμάτων τὸ ἐφαπτόμενον καὶ ἐπαφῶν καὶ δυνάμενον ἐπακολουθεῖν σοφία ἂν εἴη. ‘Φερέπαφα’ οὖν διὰ τὴν σοφίαν καὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου ἡ θεὸς ἂν ὀρθῶς καλοῖτο, ἢ τοιοῦτόν τι (…). νῦν δὲ αὐτῆς ἐκκλίνουσι τὸ ὄνομα εὐστομίαν περὶ πλείονος ποιούμενοι τῆς ἀληθείας, ὥστε ‘Φερρέφατταν’ αὐτὴν καλεῖν.

‘Ferréfata’ [Pherréphatta]: muchos sienten temor también ante este nombre (…). He aquí que, alterándolo, miran a ‘Ferséfone’ [Phersephónē] y les parece terrible. Pero este nombre indica que la diosa es sabia; es que, como las cosas están en movimiento [pheroménōn], lo que las toca [ephaptómenon] y las palpa [epaphôn] y puede acompañarlas, sería sabiduría. Así pues, la diosa sería llamada de modo correcto ‘Ferépafa’ [Pherépapha] por su sabiduría y por el hecho de «tocar lo que está en movimiento» [epaphḕn toû pheroménou] o algo por el estilo (…). No obstante, ahora cambian su nombre pues tienen la eufonía en más estima que la verdad, de manera que la llaman ‘Ferréfata’ [Pherréphatta].

5 Estoicos y neoplatónicos:

• Cleantes, SVF 1,547: Φερσεφόνην δέ φησί που Κλεάνθης τὸ διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον καὶ φονευόμενον πνεῦμα, «Cleantes afirma en algún lugar que ‘Ferséfone’ [Phersephónēn] es el aire que se extiende [pherómenon] y es consumido [phoneuómenon] a través de los frutos».
• Heráclito, Alegorías Homéricas 74,6: Ἀίδης μὲν οὖν ὁ ἀφανὴς τόπος ἐπωνύμως ὠνόμασται, Φερσεφόνη δ’ ἄλλως ἡ τὰ πάντα πεφυκυῖα διαφθείρειν, «Así pues, recibe el nombre de ‘Hades’ [A-ídēs] de manera adecuada el lugar que no se ve [a-phanḕs], mientras que, de otro modo, ‘Ferséfone’ [Phersephónē] es la que ha nacido [pephykuîa] para destruir [diaphtheírein] la totalidad de las cosas».
• Porfirio, Sobre la abstinencia 4,16,34-36: τῆς δὲ Φερρεφάττης παρὰ τὸ φέρβειν τὴν φάτταν φασὶν οἱ πολλοὶ τοὔνομα τῶν θεολόγων· ἱερὸν γὰρ αὐτῆς ἡ φάττα, «La mayoría de los teólogos afirman que el nombre de ‘Ferréfata’ [Pherréphatta] se adecua a que alimenta [phérbein] la tórtola [phátta]; es que la tórtola le está consagrada».
  

6 Deméter, Hestia y un poco de Perséfone:

• Corn., ND 43,15-16 T: Ἑξῆς δὲ περὶ Δήμητρος καὶ Ἑστίας, ὦ παῖ, λεκτέον· ἑκατέρα δ’ ἔοικεν οὐχ ἑτέρα τῆς γῆς εἶναι, «Seguidamente hay que hablar, hijo, de Deméter y Hestia: parece que una y otra no se distinguen de la Tierra».
• Corn., ND 45,11 T: τὴν θυγατέρα τῆς Δήμητρος, «la hija de Deméter».
• Corn., ND 44,4-5 T: τὴν Κόρην τετοκυῖα οἷον τὴν Κόρον, τὴν πρὸς τὸ τρέφεσθαι μέχρι κόρου ὕλην, «había dado a luz a la ‘Muchacha’ [Kórēn], por así decir, la ‘Saciedad’ [Kóron], la materia en cuanto se alimenta hasta la saciedad [kórou]».
• Corn., ND 46,1-3 T: ἐκάλεσαν δὲ Περσεφόνην τὴν τῆς Δήμητρος θυγατέρα διὰ τὸ ἐπίπονον εἶναι καὶ πόνων οἰστικὴν τὴν ἐργασίαν ἢ τῷ ἐκ πόνων ὑπομονὴν φέρεσθαι, «Llamaron ‘Perséfone’ [Persephónēn] a la hija de Deméter porque el laboreo es trabajoso [epíponon] y comporta [oistikḗn] trabajos [pónōn], o porque los trabajos [pónōn] comportan [phéresthai] aguante».

7 La variante Φερ̣σοπόνη:

• IC II XVI 11 (Lappa, Creta; s. II a. C.): θεᾷ Φ|[ε]-ρ̣σοπόνῃ εὐχή̣[ν], «A la diosa Perséfone, una súplica». 
• OF 495 (Eleuterna, Creta; s. II a. C.): [Πλού]τωνι καὶ Φ- / [ερσ]οπόνει χαίρεν, «A Plutón y a Perséfone, salve».

Φερ̣σοπόνη vs. Περσεφόνη: cf. λύθητι vs. σφάληθι.

8 Etimologizando a Περσεφόνη en Cornuto:

• Περσε- / Φερσε- ~ φέρω, ‘llevar’;
• -φόνη ~ πόνος, ‘trabajo duro’.

9 El 'trabajo duro' y el 'aguante' según los estoicos:

• Cleantes, SVF 1,611: Λάκωνός τινος εἰπόντος, ὅτι ὁ πόνος ἀγαθόν, διαχυθείς φησιν· αἵματος εἶς ἀγαθοῖο, φίλον τέκος, «Al decir un laconio que el trabajo esforzado es un bien, lleno de alegría dijo [Cleantes]: ‘De buen linaje eres, hijo querido’ [Hom., Od. 4,611]».
• Crisipo, SVF 3,275: παράκειται τῇ μὲν ἀνδρείᾳ ἥ τε ὑπομονή, ἣν καρτερίαν καλοῦσιν…, «se hallan cerca de la fortaleza, por un lado, el aguante, al que llaman ‘resistencia’…».
• Musonio Rufo 6,43-44: διὰ μὲν τῆς ὑπομονῆς τῶν ἐπιπόνων πρὸς ἀνδρείαν, διὰ δὲ τῆς ἀποχῆς τῶν ἡδέων πρὸς σωφροσύνην, «aguantando las cosas trabajosas se llega a la fortaleza, absteniéndose de las placenteras a la templanza».

10 El esfuerzo intelectual, el estudio nocturno, Cornuto y Persio:

• Corn., ND 14,11-15 T: ἐν δὲ τοῖς ὄρεσί φασι χορεύειν, ἐπειδὴ χρείαν ἔχουσι τοῦ μονάζειν καὶ συνεχῶς εἰς τὴν ἐρημίαν ἀναχωρεῖν οἱ φιλομαθοῦντες, ἧς χωρὶς οὐδὲν σεμνὸν ἐξευρίσκεται κατὰ τὸν κωμικόν, «Dicen que [las musas] forman sus coros en los montes dado que los que se afanan por aprender tienen necesidad de estar aislados y de retirarse constantemente a la soledad, sin la cual nada digno de veneración se descubre, según el poeta cómico».
• Corn., ND 14,16-15,1 T: καὶ γὰρ τῆς ἐν νυκτὶ ζητήσεως δεῖ πρὸς τὰ κατὰ παιδείαν· εὐφρόνην γοῦν οὐ δι’ ἄλλο τι οἱ ποιηταὶ τὴν νύκτα ἐκάλεσαν, καὶ ὁ Ἐπίχαρμος αἴ τί κα, φησί, ζατῇς σοφόν, τᾶς νυκτὸς ἐνθυμητέον, καὶ πάντα τὰ σπουδαῖα νυκτὸς μᾶλλον ἐξευρίσκεται, «Ocurre que también es necesario el estudio nocturno para lograr educarse. Pues bien, no por otro motivo llamaron los poetas ‘propicia’ a la noche; y, en este sentido, Epicarmo dice: Si uno estudia un tema relativo a la sabiduría, ha de meditarlo de noche. Y Todos los asuntos serios se llegan a descubrir ante todo de noche».
• Pers. 5,62-63: 

At te nocturnis iuvat inpallescere chartis; / cultor enim iuvenum purgatas inseris aures / fruge Cleanthea,

«Pero a ti te agrada empalidecer entre los manuscritos que lees de noche; / sí, cultivador de jóvenes, siembras sus puros oídos / con el fruto de Cleantes».

11    ἐκ πόνων ὑπομονὴν φέρεσθαι.

Los trabajos comportan aguante.

José B. Torres Guerra

Ademollo, F. (2011), The Cratylus of Plato: A Commentary, Cambridge-New York, Cambridge University Press.

Beekes, R. S. P. (2009), Etymological Dictionary of Greek, Leiden, Brill.

Boys-Stones, G. (2018), L. Annaeus Cornutus: The Greek Theology, Fragments and Testimonia, Atlanta, SBL Press.

Chantraine, P. (1983-19842), Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots, Paris, Klincksieck.

Most, G. W. (1989), “Cornutus and Stoic Allegoresis”, ANRW II 36.3, 2014-2065.

Most, G. W. (2015), “Allegoresis and Etymology”, en A. Grafton y G.W. Most (eds.), Canonical Texts and Scholarly Practices: A Global Comparative Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 52-74.

Ramelli, I. (2003), Anneo Cornuto. Compendio di teologia greca, Milano, Bompiani.

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Torres Guerra, J. B. (2016), “The Homeric Hymns, Cornutus and the Mythographical Stream”, en A. Faulkner, A. Vergados y A. Schwab (eds.), The Reception of the Homeric Hymns, Oxford, Oxford University Press, 187-202. 

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Wachter, R. (2007/2008), “Persephone, the Threshing Maiden“, Die Sprache 47,2, 163-181.

THE VIRTUOUS CHARACTER OF WOMAN IN ARISTOTLE’S POETICS

Expuse este texto en inglés en octubre de 2019, con ocasión de la III European Liberal Arts and Core Texts Education Conference (“Caring for Souls: Can Core Texts Educate Character?”), celebrada en mi Universidad.

Hoy mi madre habría cumplido 81 años. Por ello publico en el blog este texto sobre la virtud de la mujer - vista desde la incorrecta postura de Aristóteles. Aun así, espero que estos párrafos muestren que su actitud es distinta en el caso de la Poética cuando debe considerar el caso de figuras como Antígona o Ifigenia.

That Aristotle’s judgment of women’s capabilities is not in line with current standards is well-known. This can easily be tested by reviewing certain passages in his Politics or his History of Animals. Politics (1254b13-16) on the difference between male and female is an emblematic example in this regard: 

So is it naturally with the male and the female; the one is superior, the other inferior; the one governs, the other is governed; and the same rule must necessarily hold good with respect to all mankind. 

ἔτι δὲ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ φύσει τὸ μὲν κρεῖττον τὸ δὲ χεῖρον, καὶ τὸ μὲν ἄρχον τὸ δ’ ἀρχόμενον. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ἀναγκαῖον εἶναι καὶ ἐπὶ πάντων ἀνθρώπων. 

Two other Aristotelian passages cited frequently in relation to the topic of woman’s inferiority are to be found in Politics (1260a17-31) and the History of Animals (608b8-15). Both underline the existence of a natural dissimilitude between male and female and, in relation to human beings, man and woman. According to this passage from Politics (1260a17-23), Aristotle regarded women as capable only of a less elevated degree of virtue than men: 

He who is to govern ought to be perfect in moral virtue, for his business is entirely that of an architect, and reason is the architect; while others want only that portion of it which may be sufficient for their station; from whence it is evident, that although moral virtue is common to all those we have spoken of, yet the temperance of a man and a woman are not the same, nor their courage, nor their justice, though Socrates thought otherwise; for the courage of the man consists in commanding, the woman’s in obeying; and the same is true in other particulars. 

τὸν μὲν ἄρχοντα τελέαν ἔχειν δεῖ τὴν ἠθικὴν ἀρετήν (…), τῶν δ’ ἄλλων ἕκαστον ὅσον ἐπιβάλλει αὐτοῖς. ὥστε φανερὸν ὅτι ἔστιν ἠθικὴ ἀρετὴ τῶν εἰρημένων πάντων, καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ σωφροσύνη γυναικὸς καὶ ἀνδρός, οὐδ’ ἀνδρεία καὶ δικαιοσύνη, καθάπερ ᾤετο Σωκράτης, ἀλλ’ ἡ μὲν ἀρχικὴ ἀνδρεία ἡ δ’ ὑπηρετική, ὁμοίως δ’ ἔχει καὶ περὶ τὰς ἄλλας. 

A passage in the fifteenth chapter (1454a16-24) of Aristotle’s Poetics relates to the texts referenced above, especially the second one. In beginning to speak about ‘character’ as a necessary qualitative element of tragedy, Aristotle identifies four properties which dramatic characters must show: “Regarding characters, there are four things at which should aim” (Περὶ δὲ τὰ ἤθη τέτταρά ἐστιν ὧν δεῖ στοχάζεσθαι). His treatment of the first two is of interest for this presentation. Aristotle begins by speaking (1454a16-22) about the ‘goodness’ of tragic characters: 

First and foremost, the characters should be good. will have character if, as we said, the speech or the action makes obvious a decision of whatever sort; it will have a good character, if it makes obvious a good decision. can exist in every class ; for a woman can be good, and a slave can, although the first of these may be inferior and the second wholly worthless. 

 Περὶ δὲ τὰ ἤθη τέτταρά ἐστιν ὧν δεῖ στοχάζεσθαι, ἓν μὲν καὶ πρῶτον, ὅπως χρηστὰ ᾖ. ἕξει δὲ ἦθος μὲν ἐὰν ὥσπερ ἐλέχθη ποιῇ φανερὸν ὁ λόγος ἢ ἡ πρᾶξις προαίρεσίν τινα <ἥ τις ἂν> ᾖ, χρηστὸν δὲ ἐὰν χρηστήν. ἔστιν δὲ ἐν ἑκάστῳ γένει· καὶ γὰρ γυνή ἐστιν χρηστὴ καὶ δοῦλος, καίτοι γε ἴσως τούτων τὸ μὲν χεῖρον, τὸ δὲ ὅλως φαῦλόν ἐστιν. 

Aristotle concedes that every class of person can be good, even when, as may be the case in Greek tragedy, the person is a woman or a slave. But he reminds his readers that woman is ‘worse’ or ‘inferior’, by implicit comparison to man. Moreover, the latter kind of character, the slave, is, according to ancient concepts and the translation cited here, “wholly worthless”; Aristotle’s account of the virtue of a slave in Politics (1260a33-36), after the above-cited passage relating to women is worth recalling at this point: 

In like manner the virtue of a slave is to be referred to his master; for we laid it down as a maxim, that the use of a slave was to employ him in what you wanted; so that it is clear enough that few virtues are wanted in his station, only that he may not neglect his work through idleness or fear. 

ὁμοίως δὲ καὶ δούλου πρὸς δεσπότην. ἔθεμεν δὲ πρὸς τἀναγκαῖα χρήσιμον εἶναι τὸν δοῦλον, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ἀρετῆς δεῖται μικρᾶς, καὶ τοσαύτης ὅπως μήτε δι’ ἀκολασίαν μήτε διὰ δειλίαν ἐλλείψῃ τῶν ἔργων. 

The second requirement in the Poetics (1454a23) refers to appropriateness of character. Here Aristotle introduces a significant restriction. The brave or ‘manly’ character exists, this is a kind of personality which may be found in tragedy, and it may also exist in the case of women. The question is how appropriate it is for a woman to be brave; to Aristotle’s mind, this is not the case if her character is too ‘manly’ or ‘clever’: 

Second, appropriate. It is possible to be manly in character, but it is not appropriate for a woman to be so manly or clever. 

δεύτερον δὲ τὸ ἁρμόττοντα· ἔστιν γὰρ ἀνδρεῖον μὲν τὸ ἦθος, ἀλλ᾽ οὐχ ἁρμόττον γυναικὶ οὕτως ἀνδρείαν ἢ δεινὴν εἶναι. 

It should be noted that in this sentence the philosopher may be getting into trouble with etymology. The noun ἀνδρεία and the cognate adjective ἀνδρεῖος refer in Greek, in ethical contexts, to the cardinal virtue of fortitude. But both terms proceed from the word for ‘man’, ἀνήρ. Therefore, their first meanings are respectively ‘manhood’ and ‘manly’, and it must have seemed paradoxical to a Greek speaker to say that a woman is characterised by her fortitude, that is, by her ‘manhood’. Moreover, Aristotle cannot theoretically accept that a woman may be distinguished by a ‘braveness’ or ‘fortitude’ comparable to that of a man, as he says explicitly in the second passage cited from his Politics (1260a17-23). The question then is if Aristotle says the same in his Poetics and his other works. I think there are important, albeit subtle, differences. 

First, in 1454a19-22, he concedes that a woman can be relatively ‘good’ (χρηστή), which is different from the statements included in the Politics and the History of Animals. Neither of those two works contains a positive assessment of women. On the contrary, their inferiority is negatively underlined once and again. 

On the other hand, the peculiarity of the adjective the philosopher uses to speak about feminine goodness in the Poetics should also be considered. This adjective is χρηστή, the feminine form of χρηστός, which strictly speaking means ‘useful’, and secondarily ‘good of its sort’, and therefore ‘good’. The term has no specific force in comparison with other adjectives used in the Poetics in relation to good characters, such as σπουδαῖος (“good”, in the sense of “earnest”) or ἐπιεικής (“decent”). Therefore, it makes sense to use this neutral word, χρηστή, if Aristotle’s intention is to concede the goodness of a woman who plays a role in a tragedy, though not to highlight it, as this would have run counter to his misogynistic statements in other treatises. This is particularly true insofar as he combines reference to woman and slave: that a slave is χρηστός, “good”, might have been acceptable but it would have been surprising for a Greek to affirm that he is σπουδαῖος, “earnest”. 

Moving on to the second part of the Aristotelian text (Poetics 1454a23), in which he declares that the characters must be appropriate, Aristotle states that “it is possible to be manly in character, but it is not appropriate for a woman to be so manly or clever”. By speaking in such terms, Aristotle is positively conceding something which is not to be found in his other works, in which he refers only to the inferiority of women. 

This is a good reason to maintain the Greek text as it has been transmitted by the manuscripts and not emend it, changing ἔστιν γὰρ ἀνδρεῖον μὲν τὸ ἦθος (“it is possible to be manly in character”) to ἔστιν γὰρ ἀνδρείαν μὲν τὸ ἦθος (“it is possible for a woman to be manly”) as proposed by Kassel. In my opinion, the idea that a woman can participate in a manly human character, although not to a prominent degree, is consonant with Aristotelian thought. However, I do not think that other texts of the Aristotelian corpus enable the affirmative conclusion that “it is possible for a woman to be manly”, ἔστιν γὰρ ἀνδρείαν μὲν τὸ ἦθος. 

If there are these subtle differences in the way Aristotle speaks about the virtue of woman in the Poetics and his other works, the question then is why such discrepancy arises. What he says in the Poetics is in accordance with his assertions in other writings, and this can be understood as a question of internal coherence. But Aristotle’s empirical, scientific approach obliges him to consider in the Poetics the factual evidence of Greek tragedies, in which the virtuous character of heroines such as Antigone or Iphigenia cannot be denied, not to mention the ‘manly’ character of Medeia in her own Euripidean tragedy. 

It is true that Aristotle discovers defects in these tragic women, as he explains also in the fifteenth chapter, when he speaks about the need for consistency and internal coherence of character (1454a26-28): 

Fourth, the character consistent. If the model for the representation is somebody inconsistent, and such a character is intended, even so it should be consistently inconsistent. 

τέταρτον δὲ τὸ ὁμαλόν. κἂν γὰρ ἀνώμαλός τις ᾖ ὁ τὴν μίμησιν παρέχων καὶ τοιοῦτον ἦθος ὑποτεθῇ, ὅμως ὁμαλῶς ἀνώμαλον δεῖ εἶναι. 

Aristotle provides several examples of defective consistency of character, the most radical of which is Iphigenia in Aulis, in the Euripidean tragedy of the same name (1454a32-33): 

An example of (…) the inconsistent, the Iphigeneia at Aulis (the girl who begs does not seem at all like the later Iphigeneia). 

ἔστιν δὲ παράδειγμα (…) τοῦ δὲ ἀνωμάλου ἡ ἐν Αὐλίδι Ἰφιγένεια· οὐδὲν γὰρ ἔοικεν ἡ ἱκετεύουσα τῇ ὑστέρᾳ. 

In conclusion, it can be said that Aristotle’s references to women in his Poetics are basically in accordance with the statements included in his other works: a woman is inferior to a man, also in relation to virtue. Notwithstanding this, there is a subtle nuance in the case of the treatise analysed here: in speaking about tragic women as portrayed in the works of Aeschylus, Sophocles or Euripides, Aristotle must take into account this factual evidence and concede that these female characters may be relatively virtuous and participate, for example, in a cardinal virtue like fortitude – in spite of being, of course, according to Aristotle, inferior to men. 

In the second chapter of the Poetics (1448a1-18) Aristotle declares that characters in serious genres such as epic and tragedy are better than us. And in the fifteenth chapter, the core of our analysis, he states that: “tragedy is a representation of people who are better than we are” (μίμησίς ἐστιν ἡ τραγῳδία βελτιόνων ἢ ἡμεῖς, 1454b8-9). This must also apply to tragic women. Although the philosopher does not speak in these terms about any specific woman in the Poetics, he must have known and acknowledged that women like Antigone or Iphigenia are good moral models in their respective tragedies; and, moreover, that these women are morally superior to their male antagonists, Creon or Agamemnon. Characters such as Antigone and Iphigenia were paradigms of humanity in classical Antiquity as they continue to be today. 

BYWATER, I. (ed. and tr.), Aristotle on the Art of Poetry. A Revised Text with Critical Introduction, Translation, and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1909. 

JANKO, R. (tr.), Aristotle. Poetics I with the Tractatus Coislinianus, a Hypothetical Reconstruction of Poetics II, the Fragments of the On Poets, Indianapolis, Hackett, 1987. 

KASSEL, R. (ed.), Aristotelis de arte poetica liber, Oxford, Clarendon Press, 1965. 

LUCAS, W.D. (ed.), Aristotle. Poetics, Oxford, Clarendon Press, 1968. 

TARÁN, L., and GUTAS, D. (eds.), Aristotle. Poetics. Editio Maior of the Greek Text with Historical Introductions and Philological Commentaries, Leiden, Brill, 2012.

José B. Torres Guerra