BIBLIOGRAFÍA ACTUAL SOBRE EUSEBIO DE CESAREA

Hace poco más de un mes empleé una versión de este texto como base para un seminario del grupo graecapta. Desde luego Eusebio no es ni será Homero ni Sófocles. Aun así, es cierto que cada vez despierta más interés entre los críticos. Valga ello como justificación de la entrada, si es que fuera necesaria.

En el pasado se formularon juicios muy negativos sobre el autor del que trata esta entrada, Eusebio (ca. 269 – 340). Ello se puede personificar en el caso de dos figuras conocidas e importantes:

• En el S. XVIII, Edward Gibbon (1737-1794), en su obra Decline and Fall of the Roman Empire.
• En el S. XIX, Jacob Burckhardt (1818-1897). 

Los dos criticaron la fiabilidad de Eusebio como historiador; Burckhardt lo llamaba directamente “deshonesto”.

En realidad, la propia Antigüedad ya fue crítica con Eusebio; así sucede con el patriarca Focio y, antes, con Sócrates Escolástico, quien criticó la Vida de Constantino de Eusebio en su propia Historia eclesiástica (1,1): 

τῶν ἐπαίνων τοῦ βασιλέως καὶ τῆς πανηγυρικῆς ὑψηγορίας τῶν λόγων μᾶλλον ὡς ἐν ἐγκωμίῳ φροντίσας ἤπερ τοῦ ἀκριβῶς περιλαβεῖν τὰ γενόμενα. 

Se preocupó de elogiar al emperador y dotar a sus palabras de la grandilocuencia de un panegírico, como tratándose de un encomio, más que de tratar los sucesos de manera precisa. 

En el S. XX, Timothy Barnes (1981, 128: Constantin and Eusebius) tampoco dejó en buen lugar a Eusebio: su Historia Eclesiástica [HE] la presentaba como “a literary or philosophical history”, lo cual no era ningún cumplido. Y, sin embargo, Barnes es bien consciente del valor y la importancia de Eusebio; cf., de su propia web: 

I began to read Eusebius and soon made the remarkable discovery that none of the great names who had written books about Constantine had taken the precaution of reading the whole of Eusebius (…). Investigation of Eusebius and other authors of the third and fourth centuries, both Christian such as Athanasius and non-Christian such as Ammianus Marcellinus has now led me to formulate three basic propositions which transform our understanding of the third and fourth centuries.

http://www.ed.ac.uk/schools-departments/divinity/staff/search?uun=tbarnes&search=1&cw_xml=bio.php 

En los últimos veinte años, se aprecia un cambio de tono en la crítica. El interés creciente por Eusebio se ha plasmado en abundantes publicaciones: para comprobarlo, basta con hacer una búsqueda por materia en el catálogo de cualquier biblioteca. 

Dada la importancia esencial de Eusebio para el proyecto de investigación vigente del grupo graecapta (sobre Antigüedad Tardía), podría tener interés presentar aquí dos de estas publicaciones relativamente recientes, dos obras colectivas, entiendo (y entendemos) que representativas del resurgir eusebiano: 

Inowlocki, S. y Zamagni, C. (eds.) (2011), Reconsidering Eusebius, Leiden, Brill.

Johnson A. y Schott, J. (eds.) (2013), Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, Cambridge MA.

Aunque de lo que voy a hablar es de ellas, creo que debo recordar también que, entre medias, se ha publicado otra obra colectiva, el primer volumen de una obra que será fundamental para cualquier estudio sobre la HE: 

Morlet, S. y Perrone, L. (eds.) (2012), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Commentaire. I: Études d’ introduction. Anagôgê, París. 

Inowlocki y Zamagni (Reconsidering Eusebius) fue preparado con la aspiración de aportar algo distinto. Por ello se centra en los “nuevos enfoques”, lo cual tiene el interés de que puede dar pistas de por dónde pueden ir los estudios sobre Eusebio en el futuro.

(El libro es el resultado de un workshop celebrado en Bruselas en 2008 por el CIERL, “Centro Interdisciplinario de Estudios de las Religiones y la Laicidad”). 

Estos son los contenidos:

[1] J. Patrich, “Caesarea in the Time of Eusebius” (1–24). 
[2] O. Irshai, “Fourth Century Christian Palestinian Politics: A Glimpse at Eusebius of Caesarea’s Local Political Career and its Nachleben in Christian Memory” (25–38). 
[3] M. DelCogliano, “The Promotion of the Constantinian Agenda in Eusebius of Caesarea’s On the Feast of Pascha” (39–68). 
[4] E. Iricinschi, “Good Hebrew, Bad Hebrew: Christians as Triton Genos in Eusebius’ Apologetic Writings” (69–86). 
[5] E. Penland, “Eusebius Philosophus? School Activity Through the Lens of the Martyrs” (87–97). 
[6] A. Johnson, “Eusebius the Educator: the Context of the General Elementary Introduction” (99–118). 
[7] S. Morlet, “Eusebius’ Polemic Against Porphyry: A Reassessment” (119–150). 
[8] C. Zamagni, “Eusebius’ Exegesis Between Alexandria and Antioch: Being a Scholar in Caesarea” (151–176). 
[9] J. Schott, “Eusebius’ Panegyric on the Building of Churches: Aesthetics and the Politics of Christian Architecture” (177–197). 
[10] Sabrina Inowlocki, “Eusebius’ Construction of a Christian Culture in an Apologetic Context: Reading the Praeparatio Evangelica as a Library” (199–223). 
[11] W. Adler, “Alexander Polyhistor’s Peri Ioudaiōn and Literary Culture in Republican Rome” (225–240). 

Ahora bien, esta obra deja a un lado dos campos básicos en los estudios sobre Eusebio, dos casos que a este grupo y a mí nos interesan de manera especial. 

• No trata la HE, por el interés de los editores por hacer algo que se salga de lo habitual: la HE ya es la obra de Eusebio más estudiada. 
• Por el mismo motivo, tampoco se centra en la figura de Constantino y no trata, por tanto, la Vida de Constantino [VC]. 

En cambio, destaca otros aspectos de Eusebio sobre los que seguramente se ha reflexionado menos, en concreto se habla de su papel como polemista en defensa del cristianismo, como comentarista de la Biblia, como erudito y como maestro, esto es; de la faceta didáctica o pedagógica de Eusebio). 

El libro es un conjunto de once capítulos. No persigue un enfoque unitario sino reflejar la diversidad: por ello, los trabajos van adoptando distintos enfoques. 

Del conjunto voy a destacar un capítulo, seguramente la razón de su selección depende de intereses personales; con todo, a la hora de esta elección también han pesado otras consideraciones: 

Sebastien Morlet, “Eusebius’ Polemic Against Porphyry: A Reassessment” (119–150). 

Establecí contacto con Morlet al hilo del workshop organizado por el grupo graecapta en diciembre de 2013. 

Habitualmente se entiende que la obra apologética de Eusebio, la Praeparatio euangelica [PE] y la Demonstratio euangelica [DE], son su respuesta a Porfirio, Contra los cristianos. 

Pero este punto de vista tan asentado se basa esencialmente en la edición del Contra los cristianos de Harnack y en su interpretación: interpretación y edición no cuestionada ni revisada pero incorrecta en algunos aspectos: 

Harnack atribuye a priori al escrito de Porfirio los argumentos anticristianos que Eusebio rebate, aunque no cite a Porfirio; después se concluye, circularmente, que la PE y la DE son una refutación de Porfirio. 

Morlet indica que, en realidad, el tipo de argumentos que Eusebio discute (p. ej., la acusación de que los cristianos no pueden probar su fe) tiene más que ver con Celso (quien también escribió un Contra los cristianos) que con Porfirio. 

Y, ¿cómo llega Eusebio a Celso? A través de su ‘abuelo’ espiritual, Orígenes, y su Contra Celso. 

Morlet no niega que Eusebio polemice con Porfirio en estas dos obras. Pero subraya que el alcance de esa polémica ha sido exagerado. Por ello revisa el asunto en este artículo y reevalúa hasta dónde llega la polémica de Eusebio con Porfirio; lo hace centrándose en el caso de la DE. 

En síntesis cabe decir que Morlet indica que la DE maneja los argumentos habituales de la apologética cristiana (o de la polémica antijudía) y que cabe afirmar que los dos escritos juntos (PE + DE) son una especie de summa apologética dirigida por igual contra los judíos, los paganos y los herejes. 

Por tanto, PE + DE no son la respuesta a una obra determinada, ni en concreto al Contra los cristianos de Porfirio. Lo cual no obsta para que, ocasionalmente, pueda polemizar con este autor; incluso, paradójicamente, puede servirse de él como apoyo: p. ej., lo empleó para apoyar su tesis de que la sabiduría pagana depende de la judía. 

El segundo libro que voy a presentar (Johnson y Schott, Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations) contiene diecisiete trabajos extraídos no de un congreso como el anterior sino de una serie de reuniones y encuentros regulares. Después ha habido selección y el resultado es un conjunto de estudios que muestra una coherencia notable: 

1. A.P. Johnson, ‘Introduction’ (1-17). 
2. D.J. De Vore, ‘Genre and Eusebius’ Ecclesiastical History: Towards a Focused Debate’ (19-49). 
3. J. Corke-Webster, ‘Mothers and Martyrdom: Familial Piety and the Model of the Maccabees in Eusebius of Caesarea’s Ecclesiastical History’ (51-82). 
4. E.C. Penland, ‘The History of the Caesarean Present: Eusebius and Narratives of Origen’ (83-95). 
5. K. Olsen, ‘A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum’ (97-114). 
6. F. Damgaard, ‘Propaganda Against Propaganda: Revisiting Eusebius’ Use of the Figure of Moses in the Life of Constantine’ (115-132). 
7. P. Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149). 
8. M.J. Hollerich, ‘Eusebius’ Commentary on the Psalms and Its Place in the Origins of Christian Biblical Scholarship’ (151-167). 
9. J.M. Schott, ‘Textuality and Territorialization: Eusebius’ Exegesis of Isaiah and Empire’ (169-188). 
10. A.P. Johnson, ‘The Ends of Transfiguration: Eusebius’ Commentary on Isaiah’ (189-205). 
11. S. Morlet, ‘Origen as an Exegetical Source in Eusebius’ Prophetic Extracts’ (207-237). 
12. C. Zamagni, ‘New Perspectives on Eusebius’ Questions and Answers on the Gospels: The Manuscripts’ (239-261). 
13. M. DelCogliano, ‘Eusebius of Caesarea on Asterius of Cappadocia in the Anti-Marcellan Writings: A Case Study of Mutual Defense within the Eusebian Alliance’ (263-287). 
14. V. Henning Drecoll, ‘How Binitarian/Trinitarian was Eusebius?’ (289-305). 
15. I. Ramelli, ‘Origen, Eusebius, the Doctrine of Apokatastasis, and its Relation to Christology’ (307-323). 
16. K.A. Meinking, ‘Eusebius and Lactantius: Rhetoric, Philosophy, and Christian Theology’ (325-350). 
‘Afterword’, J.M. Schott (351-369). 

Este libro también destaca por su búsqueda de enfoques innovadores, p. ej. al prestarle atención a la técnica literaria de Eusebio o a su papel como teólogo, aspectos poco tratados tradicionalmente. También es interesante para el trabajo de este grupo de investigación que en este libro no se margine el estudio de ninguna obra: también están presentes HE y VC. 

Para una visión general de la obra se puede remitir a la reseña de Bryn Mawr: http://bmcr.brynmawr.edu/2014/2014-02-05.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+BrynMawrClassicalReview+(Bryn+Mawr+Classical+Review%3A+Latest+Reviews) 

El estudio de este libro del que hablaré en detalle (extrayendo ideas que pueden tener más interés para nosotros) es este:

Peter Van Nuffelen, ‘The Life of Constantine: The Image of an Image’ (133-149). 

Sobre el autor indicio que es Research Professor at Ghent University, miembro del research group Late Antique historiography. 

El trabajo de este autor que voy a comentar se refiere a los signos e imágenes de la VC, aspecto de la obra señalado como importante por diversos autores (p. ej. Averil Cameron en Christianity and the Rhetoric of Empire). Sin embargo, carecemos de un estudio a fondo de la cuestión: aquí se propone una aproximación. 

En la VC hay referencias a muchos tipos de imágenes: visiones divinas que tiene Constantino / écfrasis de estatuas, pinturas, monedas / imágenes interpretadas como signos terrenos de lo divino… El artículo de Van Nuffelen trata del uso y significado de las imágenes en la VC y según la VC, a partir del texto del prefacio (1,1-11). 

Van Nuffelen se plantea una pregunta ontológica: ¿en qué medida entiende Eusebio que las imágenes permiten acceder a la realidad, tanto humana como divina? 

A este respecto se ha de recordar que el punto de partida de la VC es la idea de que Constantino, tras haber muerto, se ha vuelto ubicuo a través de sus imágenes ubicuas – y a través de sus propios hijos, que también son imágenes suyas. 

Eusebio plantea incluso que el emperador difunto ha de tener un valor modélico para el común de los hombres, que debían tender a convertirse en imágenes suyas. Es que, en la interpretación de Eusebio, Constantino era, en último término, imagen del poder monárquico de Dios. Por tanto, mientras él vivió sus súbditos podían y debían conectar con Dios a través del emperador. 

La propia VC es, además, un eslabón más en esta cadena de imágenes (Dios-emperador-súbditos…). Eusebio presenta de hecho su obra en el prefacio como otra imagen del emperador. 

(Por ello la VC no puede ser considerada sin más una biografía, lo cual se relaciona a su vez con la cuestión, tantas veces discutida, del género del escrito). 

Según su autor la VC tiene un sentido trascendente por cuanto nos conecta, en último extremo, a través de una “cascada de imágenes” (como dice Van Nuffelen), con Dios. Por supuesto, el concepto de esta cadena de imágenes, imitación de una realidad superior (su modelo), responde a un esquema platónico. Y lógicamente, según implica este mismo esquema, la creación de nuevas imágenes secundarias implica el alejamiento de la auténtica realidad; en otras palabras: 

Ni Constantino es idéntico a Dios (recuerdo que, según el autor, él es imagen de su poder monárquico, no del propio Dios), ni la VC es, ni puede ser, idéntica a Constantino ni a Dios. 

Este hecho explica la protesta de incapacidad de la palabra expresada por el autor en el prefacio: esto es más que un tópico retórico y tiene alcance ontológico pues alude a la diferencia insalvable que se da entre imagen y modelo, imagen y realidad. 

La idea correlativa de anterior es la de la superioridad de la imagen sobre el discurso, sobre la palabra, lo cual conecta con el motivo retórico de la enárgeia, que Cicerón llama illustratio o euidentia. La clave es que la enárgeia verbal “crea la ilusión de que se ve” (Ruth Webb 1997: 248; 2009: 105). 

Tiene interés, además, otro aspecto de las imágenes al que Eusebio concede especial importancia: Eusebio también concede valor a las imágenes como prueba, como testimonio: ante todo, de que Constantino se convirtió realmente al cristianismo; por ello mismo, en último extremo, también la VC debe ser una prueba de su condición de cristiano. 

No se ha de olvidar que las imágenes tienen también, según Eusebio, su lado negativo: este es el caso de las imágenes de las cosas que no existen, como los ídolos. Estas falsas imágenes están caracterizadas por la oscuridad, que se opone al esplendor del Sol y a la imagen radiante del propio Constantino. 

En último término, las imágenes que realmente interesan a Eusebio son las que se refieren al ámbito humano, no intentan representar lo divino y mantienen una relación real con su modelo: condición que no cumplen los ídolos y, según Eusebio, tampoco las representaciones del cuerpo humano de Cristo, lo cual lo convierte, por cierto, en iconoclasta. 

Esta misma conditio (mantener una relación real con el modelo) sí la cumplen las imágenes en el ámbito humano y por ello Eusebio hace un uso constante de las mismas por cuanto le sirven para corroborar su tesis sobre Constantino, modelo de emperador cristiano.

José B. Torres Guerra

CASI UN HALLOWEEN BIZANTINO

Esto que sucedió en Constantinopla según Teodoro el Lector (HE 131-133) es casi una historia de Halloween bizantina: hay muertos y muertes, escenas truculentas, intervenciones sobrenaturales, apariciones misteriosas… 

Tomo como excusa para colgarlo en el blog la coincidencia aproximada con Halloween, fiesta mercantilista donde las haya, celebrada estos días, al parecer, en (casi) todo el planeta. 

Visto desde el mundo de Halloween llama la atención el énfasis que pone el relato en una cuestión teológica. Desde el ángulo de Bizancio no había en ello nada que extrañar. No entro a justificar ninguna de las ‘cuestiones bizantinas’ que pueda plantear el texto. Y además: ¿quién cuelga el sambenito de ‘bizantino’? 

Bajo este consulado, por el mes de diciembre, se produjo un jueves un prodigio terrible, portentoso, que conmocionó el sentido del oído de todos los hombres. Es que uno que se llamaba Olimpio, que acompañaba el caballo de paseo de Eutimio, el jefe de la secta de Arrio, se presentó en el baño del palacio de los helenianos, donde el masajista, y, al ver a algunos bañistas, adoradores de la gloria del Consustancial, les dijo así, con estas mismas palabras: “¿Qué es, pues, la Trinidad? ¿En qué muro no está pintada?” Y, echando mano de sus partes, dijo: “Mirad, yo también tengo una trinidad”. De modo que los que allí se encontraban, alterados, lo iban a destrozar. Pero los contuvo un tal Magno, presbítero de la iglesia de los Santos Apóstoles de intramuros, un hombre admirable y servidor de Dios, quien les dijo que aquello no le pasaba desapercibido al ojo de la justicia que todo lo contempla, el cual escribe con palabras certeras.

Cuando pusieron fin al tumulto por respeto a este varón, Olimpio se levantó para irse y, tras usar según la costumbre el baño de agua caliente, se fue al que contiene la fría; este recibe el agua de una fuente que nace en medio del venerable altar de la santa casa del protomártir Esteban, la cual levantó antiguamente Aureliano, quien brilla por sus decisiones como gobernante: creo que por ello se considera que Dios ha puesto sus ojos en esta agua.

Tras meterse en ella, vuelve rápidamente a subir chillando: “¡Apiadaos, apiadaos de mí!”; y, al rascarse, arrancaba de los huesos sus carnes. Todos lo rodearon y, sujetándolo y envolviéndolo con una tela, lo recostaron moribundo. Le preguntaban qué era lo que había ocurrido, y Olimpio dijo: “Vi a un hombre vestido de blanco que se puso a mi lado allí donde está la entrada del agua, echó a mi alrededor tres medidas de agua caliente y me dijo: ‘No blasfemes’ ”. Sus parientes lo recogieron con una litera y lo trasladaron a otro baño que se hallaba junto a la iglesia de los arrianos. Cuando quisieron quitarle la tela, arrancaban al tiempo toda su carne y, muerto así, entregó su espíritu.

Esto se supo prácticamente en toda la ciudad imperial. Algunos iban diciendo, en relación con Olimpio, al que le había ocurrido, que en tiempos se convirtió por medio de un nuevo bautismo a la doctrina de Arrio, tras haber practicado el culto que da gloria a la consustancialidad.

Una vez que este suceso llegó a oídos del emperador (se trataba de Anastasio), este autorizó que el prodigio se pintara en un cuadro y se colgara encima de la entrada al baño. Un tal Juan, diácono y apoderado de la citada santa casa de Esteban, el primero de los mártires, varón que demostraba siempre un celo como ningún otro en defensa del dogma de la consustancialidad, también él lo recogió en un cuadro, pero no solo eso: es que puso por escrito los nombres de los que se bañaban en aquel lugar y lo vieron, dónde habitaba cada uno y además también los nombres de quienes atendían los baños. Da testimonio de ello hasta el presente la imagen, fijada en el dintel del atrio del lugar de oración del que se ha hablado varias veces.

Y, dado que acompañó un segundo milagro a este, no sería pío desentenderse de él, pues se trata del mismo caso, y no dudaré en decirlo aunque se aparte un tanto de la ocasión presente. Ocurre que los de la secta de Arrio, viendo el éxito logrado por este hecho glorioso, le imploraron a quien se encargaba de cuidar el palacio de los helenianos y la administración del baño que fuera y ocultase la imagen. Este encontró como hábil excusa que se le había pegado humedad procedente de las aguas y, tras bajar la imagen por haberse estropeado y para repararla (decía), la ocultó.

El emperador, que efectuaba visitas periódicas a cada sede imperial, se presentó también allí y preguntó por la imagen. Y así volvió a ser colocada en la pared. Seguidamente a Eutiquiano (pues este era el nombre del administrador) le sobrevino un mal enviado por la justicia divina, que hizo que el ojo derecho se le abriera y, además, afligiendo de la peor manera también el resto de sus miembros, lo llevó a acercarse al santo lugar de oración donde se cree que reposa una parte de los sagrados restos de los divinos Pantaleón y Marino: el lugar recibe el nombre de ‘Concordia’ porque, reunidos allí los ciento cincuenta obispos en tiempos del emperador Teodosio el Grande, elaboraron una doctrina común y consensuada sobre la consustancialidad de la divina Trinidad y, también, sobre la Encarnación del Señor, dejando clara su concepción de madre virginal; por ello recibe este nombre.

Cuando llevaba soportando esto unos siete días, sin mejorar nada (al contrario, se le habían consumido también los testículos), a mitad de una de las noches, el subdiácono al que le había tocado hacer guardia toda la noche ve en sueños a un rey que, de pie ante él y señalando con la mano al enfermo, dice: “¿Cómo aceptaste a este? ¿Quién es el que lo trajo aquí? Este es el que formaba grupo con los que blasfemaron contra mí. Este es el que ocultó la imagen del milagro”. El clérigo se despertó y relató lo visto, diciendo que resultaba ser cosa imposible que este se curara de la plaga.

Esa misma noche Eutiquiano, liberado de los dolores, como en un sueño, ve a un joven eunuco vestido con una túnica lujosa y brillante que le decía: “¿Qué te pasa?” Cuando le dijo “Me muero consumido y no encuentro cura”, oía que le contestaba: “Nadie te puede ayudar. Es que el Rey está irritado contigo de forma terrible”. Este suplicaba diciendo: “¿A quién puedo conmover o qué puedo hacer?”. El otro contesta: “Si quieres descansar, vete rápidamente al baño de los helenianos y reposa cerca de la imagen del arriano que se quemó”. Al instante se despertó del sueño y llamó a uno de los que estaban de servicio. Y se sorprendieron, pues llevaba ya tres días sin voz. Y habló con ellos y les exhortó a que lo llevaran según lo ordenado. Nada más llegar al lugar y colocarlo junto a la imagen, expiró; y es que aquel al que vio hablándole llamó en verdad a la separación del alma del cuerpo ‘libertad del descanso’.

José B. Torres Guerra

VIRGILIO, MICHAEL Y LA DELGADA LÍNEA

A un alumno que no termina su Trabajo de Fin de Grado por perfeccionismo. 

Mientras Virgilio componía su Eneida, Propercio (2,34,66) decía: nescioquid maius nascitur Iliade, “nace un no sé qué más grande que la Ilíada”.

Muy grandes expectativas despertaba la obra del mantuano, quien sin duda no pretendía imitar a Homero sino emularlo ("Imitar las acciones de otro procurando igualarlas e incluso excederlas", dice el DRAE sub voce).

Quizá por ello mismo el autor, al verse sorprendido por la muerte en Bríndisi, dispuso que su epopeya, incompleta a su juicio, fuese, sin más, destruida.

¿Tan grande era el perfeccionismo de Virgilio? ¿O fueron tantas las revisiones introducidas por los editores a los que Augusto encargó preparar la Eneida para su edición póstuma? Lo cierto es que, si se descuentan unos pocos hexámetros inacabados que Vario Rufo y Plotio Tuca no corrigieron, el poema de Virgilio parece perfecto: aliquid maius Iliade, según el juicio histórico de tantos.

En 1980 pudo nacer otro nescioquid maius, tan grandes eran las expectativas que rodeaban el rodaje de la nueva película del oscarizado Michael Cimino, mundialmente famoso por El cazador (1978).

La nueva cinta de Cimino llevaba por título La puerta del cielo (Heaven's Gate) y contaba la historia grandiosa de un enfrentamiento entre emigrantes europeos y poderosos terratenientes en el mundo del Oeste, escenario primigenio de la épica norteamericana.

La puerta del cielo pudo ser y no fue: un gran proyecto no fue por una conjunción aciaga de razones:

• Porque Cimino, después del éxito de El cazador, se había convertido en un megalómano que planteaba exigencias grotescas y reventaba una vez y otra el presupuesto de la cinta. 
• Porque la nueva epopeya americana, con sus 325 minutos originales, tenía un metraje excesivo que los directivos de la United Artists no querían ni podían admitir. 
• Porque el director había predispuesto en su contra a la crítica con declaraciones jactanciosas. 
• Porque, tras la victoria de Reagan, no corrían tiempos para historias ‘liberales’, en el sentido estadounidense del término. 

La película que se gestaba con vocación de suponer un antes y un después en la historia del cine cosechó en las taquillas de su país un resultado histórico: un fracaso sin precedentes que supuso el descalabro y la ruina de su compañía cinematográfica, el fin de una época en la manera de hacer las cosas en Hollywood, la damnatio memoriae de un director maldito.

Aunque no faltan quienes, al correr de los años, han emitido juicios más ponderados sobre La puerta del cielo, es difícil que la creación excesiva de Cimino llegue a cosechar nunca el reconocimiento que su director le auguraba; y que sin duda mereció, al menos en alguno de sus múltiples montajes.

La línea que separa lo sublime de lo hinchado es muy delgada, como ya sabía en la Antigüedad Pseudo-Longino. Aunque seamos otro Virgilio, probablemente es preferible partir de que no lo somos, de que no vamos a revolucionar la épica, de que nuestra película no hará historia.

Ni Cimino ni Virgilio. Este Trabajo de Fin de Grado no será la Eneida ni La puerta del cielo. Pero puede ser un Trabajo. 

PS. Después de terminar esta entrada me di cuenta de que aquí hablo, en realidad, de un maridaje literario. Aunque distinto del que descubrí hace un mes al leer, por casualidad, primero 1984 y después Vida y Destino. Creo que es interesante hacer el experimento y ver La puerta del cielo a la luz de la Eneida, y no solo por aquello tan repetido (y tan poco estudiado en serio) de que el western es la épica del siglo XX. Ahí quedan también para el análisis las distintas actitudes que tuvieron hacia las dos obras Ronald Reagan y Octavio Augusto.

José B. Torres Guerra